2- برخى اخبار ضعيف از جهت سند، به دليل آن كه توسط
افرادى روايت شده، كه امر به اخذ روايات از آن ها شده مثل
اصحاب اجماع قابل استناد مى باشند. مثلا:
در بحث وقت مخصوص نماز ظهر، به روايت مرسله داود بن
فرقد استدلال مى كند. و در مقام پاسخ گويى به معارضه اى كه
ميان آن و ديگر اخبار دال بر مشترك بودن وقت نماز ظهر و
عصر از اول زوال وجود دارد، براى تقويت مرسله مذكور و
مدلول آن مى گويد:
و روايه داود بن فرقد، و ان كانت مرسله، الا انها معمول بها،
مضافا الى انها بحسب السند صحيح الى الحسن بن فضال، وبنو
فضال ممن امر باخذ رواياتهم، فلا اشكال من حيث
السند.((607))
و روايت داود بن فرقد اگر چه مرسل است. مگر آن كه به آن
عمل شده است، و ديگر اينكه به حسب سند صحيح است چرا
كه متصل به حسن بن فضال مى شود، و فرزندان فضال كسانى
هستند كه امر شده روايات آنها را اخذ نماييم، پس از جهت
سند اشكالى در آن نخواهد بود.
ط - ذكر برخى از اخبار اهل سنت: گرچه شيوه متداول مولف
اين نيست، ولى در برخى مباحث اختلافى ميان شيعه و سنى،
به خاطر دفاع از نظر شيعه در مقابل عامه به برخى روايات
ايشان كه موافق راى شيعه است اشاره مى كند.
از آن جمله در وجوب صلوات بر پيامبر اكرم و آل او (صلوات
اللّه عليهم اجمعين) در تشهد نماز، مى گويد:
ويدل عليه جمله من الاخبار المرويه من طرق العامه والخاصه،
فمن طرق العامه... .
و گروهى از روايات روايت شده از طريق عامه و خاصه بر آن
دلالت دارد، پس از طريق عامه... .
آن گاه به دو روايت اشاره مى كند كه در يكى از آنها آمده:
عن ابن مسعود عن النبى(ص):اذا تشهد احدكم فى صلاه
فليقل اللهم صل على محمد و آل محمد.((608))
از ابن مسعود روايت شده از پيامبر اكرم(ص) كه فرمود: اگر
كسى در نماز تشهد خواند پس بايد بگويد: اللهم صل على
محمد و آل محمد.
در بحث جواز متعه نيز به موارد متعددى از اخبار عامه كه در
آنها متعه جايز شمرده شده اشاره مى كند.((609))
3- اجماع: البته موارد تمسك به اجماع گرچه در فروعات
احكام زياد است. اما چانن كه مى دانيم اغلب آنها اجماع منقول
است، و به نظر اصوليين از حجيت كافى كه بايد كاشف از قول
معصوم باشد برخوردار نيست، مولف نيز در ذكر ادله پاره اى از
مسائل دليل اجماع را ذكر مى كند اما تعامل او با آن دو گونه
است:
1- چنان كه اجماع به تنهايى مستند حكم باشد، و يا دليل
روايى آن ضعيف قلمداد شود، گرچه آن را كافى براى حكم
نمى داند ولى سعى در اثبات حكم به وسيله اصول عمليه يا
ساير ادله مى كند.
2- آن جا كه ادله ديگرى براى اثبات حكم تمام باشند، به
اجماع توجهى نمى كند، و معمولا وارد بحث هايى كه به
ريشه يابى آن، يا مستند آن منتهى مى شود وارد نمى گردد.
چانن كه قبلا نيز متذكر شديم، اين بدان جهت است كه شيوه
مولف بر بيان اقوال فقها و نقد و تحليل آنها نيست، از همين
روى در پى بحث در قبول يا رد همان اجماعات منقوله و
مناقشه با آنها نيست.
در خصوص مطلب اولى كه ذكر نموديم مى توان به بحث
قواطع صلاه اشاره نمود كه مولف در بيان ادله اين حكم كه
اكل و شرب موجب قطع نماز مى شود ابراز مى دارد: اصل
الحكم ذكره الشيخ قدس سره، و ادغى عليه الاجماع، وتبعه
اكثر من تاخر عنه، و منعه المحقق فى المعتبر وطالبه بالدليل.
اصل اين حكم را شيخ طوسى قدس سره نقل كرده است و بر
آن ادعاى اجماع نموده است، و بيشتر فقهاى متاخر از او
تبعيت جسته اند، اما محقق در معتبر اين ادعا را منع نموده و
از او درخواست دليل كرده است.
اما در ادامه اقدام به تاسيس دليلى بر آن كرده و مى گويد: والحق ان بطلان الصلاه بها بالخصوص لا دليل عليه الا ان يندرجا تحت الفعل الكثير، والماحى لصوره الصلاه فى نظر المتشرعه حسب ارتكازهم.((610)) (حق آنست كه باطل شدن نماز به آن دو «يعنى خوردن و آشاميدن» دليلى بر آن نيست مگر آن كه مندرج در تحت فعل كثير باشند و جزء چيزهايى باشند كه بر حسب ارتكاز متشرعه صورت نماز را بر هم مى زند). 3- مولف به شهر ت يك حكم، از جهت فتوى، توجه مى كند، و اگر بر ادله آن خدشه اى وارد شود بالاخره شهرت يا ساير ادله عمليه را موجب قبول آن حكم بر مى شمارد، هر چند روايات يا ادله لفظيه ديگر كافى براى اثبات نباشند. بايد به اين مورد اشاره كنيم كه در عين حال مولف در اين قبيل موارد سعى در توجه ادله، بر وفق قول مشهور نمى كند، و صريحا به ايراد بر آن ادله اقدام مى نمايد. در مقدمه اين نوشتار به اين مطلب اشاره نموديم و آن را يكى از مختصات و مشخصات فقه ايشان برشمرديم. در اينجا جاى دارد به برخى از اين ابحاث كه البته تعداد آنها نيز در كتاب كم نيست، به عنوان نمونه اشاره كنيم. و البته فوايد علمى اين قبيل بحث ها تحقيقات فقهى كم نيست.
الف- نجاست آب قليل به مجرد ملاقات:((611))
مولف به ادله قول به نجاست كه تعداد آنها را بنابر قول بعضى
سيصد خبر برمى شمارد اشاره نموده و برخى از آن روايات را
ذكر مى كند. آنگاه مى فرمايد:
وفى قبالها اخبار اخر، لاتبلغ هذا الحد لاعددا ولاقوه بحسب
السند... .
در مقابل اين اخبار، اخبار ديگرى نيز هست كه البته نه از
جهت تعداد و نه قوت سند به اين حد نمى رسند.
و برخى از آنها را نيز بيان مى كند. اما در نهايت ابراز مى دارد:
والانصاف انه لولا ذهاب المعظم الى القول بالنجاسه لامكن
الجمع بين الاخبار الوارده فى الطرفى ن، نظير الجمع بين ما دل على طهاره ماء البئر.
و عدم تنجسه بشىء غير مغير، ...
فالمتعين القول بالنجاسه لما ذكر والا لكان للقائل بالطهاره
وعدم تنجسه ان يقول: الاوامر الوارده فى لزوم الغسل كالاوامر
الوارده فى لزوم النزح، والاخبار الوارده للحد الذى لايتنجس
معه الماء، كالوارده لمقادير الترح لرفع القذاره فى ماء الئر،
ويتصور لكل من الطهاره والقذاره مراتب، ولعل اختلاف مقادير
النزح فى مورد واحد من هذه الجهه، ولعله اختلاف مقدار الكر
من حيث الوزن والمساحه من هذه الجهه.
انصاف آن است كه اگر نبود اين كه بيشتر فقها قول به
نجاست را بر گزيده اند، جمع ميان اخبار دو قول «نجاست و
طهارت» ممكن مى بود، مانند جمع ميان اخبارى كه دلالت بر
طهارت آب چاه و نجس نگرديدن آن با نجاست كه تغيير
دهنده «اوصاف» آن نباشد... پس آنچه به عنوان حكم بر اين
مساله معين مى گردد قول به نجاست است، به خاطر همان
دليلى كه بيان نموديم، وگرنه «اگر آن دليل يعنى اجماع
حاكم نبود» قائل به طهارت مى توانست اينطور بگويد كه: اوامرى كه بر لازم بودن شستن «شى بعد از برخورد آن با نجس» وارد شده است مانند اوامرى است كه بر لازم بودن نزح «كشيدن آب چاه بعد از برخورد با نجس» وارد شده است. و اخبارى كه مشخص كننده حدى هستند كه در آن مقدار ديگر آب نجس نمى گردد، مانند مقدارهايى است كه «در اخبار» جهت بر طرف شدن پليدى و قذارت آب چاه ذكر شده است. و بر هر يك از طهارت و نجاست مراتبى است. و شايد اينكه در يك مورد «مى بينيم» در مقدار نزح «آب چاه» اختلاف وجود دارد از همين جهت باشد، و همان اختلاف در مقدار كر از جهت مساحت و وزن از همين جهت ناشى گرديده است.
ب - نجاست آب مضاف كثير:((612))
در اين خصوص ابراز مى دارد دليلى از اخبار بر نجاست آب
مضاف در صورت كثرت آن نداريم و براساس قواعد نيز حكم را
تمام نمى داند بلكه عمده دليل مساله را اجماع برمى شمارد: وادعى الاجماع فى صوره الكثره، ولا دليل عليها من الاخبار، بل لابد من دعوى القطع بعدم مدخليه القله، فالمايع الكثير كالنفط المجتمع فى معدنه فقد يستشكل فى نجاسته، وان نظرنا الى القذارات العرفيه فالظاهر عدم استقذارهم للمايع الكثير بمجرد ملاقاه جزء قليل منه مع القذر، فالعمده الاجماع ان تم. در مورد نجاست آب مضاف كثير ادعاى اجماع شده است، و دليلى از اخبار بر آن وجود ندارد، بلكه ناگزير از اين ادعاست كه قطع باشد به اينكه كمى «و زيادى» مدخليت در حكم ندارد، پس مايع كثير مثل نفت كه در معدنش جمع شده است چه بسا بر نجاست آن اشكال وارد باشد، و اگر منظور ما نيز قذارات عرفيه باشد ظاهر آنست كه مايعى كثير به مجرد ملاقات بخش كمى از آن با نجاست قذاراتى پيدا نمى كند پس عمده دليلى كه هست همان اجماع مى باشد اگر (از حيث دلالت) تمام باشد.
ج - عدم جواز تولى غير در وضوء:((613))
مولف ظهور خطابات باب وضوء را به عنوان دليل بر اين حكم
ذكر مى كند، به عبارت ديگر ظهور اين خطابات را دليل بر
وجوب انجام وضوء بدون واسطه سبب و واسطه اى
درآن،مى داند. آنگاه در اين ظهور مناقشه كرده و مى گويد: ويشكل بان لازم ذلك عدم جواز النيابه والوكاله فى كل مورد توصلى او تعبدى لم يدل دليل بالخصوص على صحه النيابه فيه، مع احتمال لزوم المباشره، وفى التوصليات لايلتزمون به، وفى العبادات كثيرا تصح النيابه، فمع احتمال المحل للنيابه تكون الدلاله المذكوره موهونه، والعمده الاجماع ان تم. اشكال مى شود كه لازمه اين حكم آن است كه نيابت و وكالت در هر مورد توصلى و تعبدى كه دليلى بالخصوص بر صحيح بودن نيابت در آن وارد نشده باشد و احتمال لزوم مباشرت در آنجا آن باشد جايز باشد. در حالى كه در توصليات بر اين حرف ملتزم نمى گردند و در بسيارى از عبادات نيز نيابت صحيح است، پس با اين احتمال كه نيابت «در اينجا» جاى داشته باشد، دلالت مذكور«در خصوص عدم جواز نيابت» موهون خواهد بود، و عمده دليل بر آن اجماع است اگر «دلالت آن» تمام باشد.
د - وجوب تحنيط ميت (ماليدن كافور به هفت موضع سجده
او):((614))
ابتدا مى فرمايد:
قيل: ان وجوب مسح المساجد بالكافور مما لا خلاف فيه على
الظاهر، بل نقل عليه الاجماع.
گفته شده: وجوب مسح مساجد با كافور از امورى است كه
اختلافى در آن نيست، بلكه اجمال بر آن نقل شده است.
آنگاه به برخى مستندات روايى اين قول اشاره كرده، و سپس
برهمه آنها از حيث سند يا دلالت خدشه مى نمايد. مثلا در
خصوص موثقه عبدالرحمن من ابى عبداللّه:
قال: سالت ابا عبداللّه(ع) عن الحنوط الميت؟ فقال: اجعله فى
مساجده.
گفت: از ابا عبداللّه سوال كردم درباره حنوط ميت، فرمود: آن
را در مساجد او قرار بدهد.
وصحيحه عبداللّه بن سنان كه در آن آمده:
قلت لابى عبداللّه(ع): كيف اصنع بالحنوط؟ قال: تضع فى فمه
و مسافحه وآثار السجود من وجهه ويديه و ركبيته.
به ابا عبداللّه گفتم: چگونه حنوط كنم فرمود: آن را در دهان،
گوشها و محل سجده در صورت، دستان و زانوهايش قرار
مى دهى.
مى گويد:
واما الصحيحه فحالها حال الموثقه، مضافا الى اشتمالها على ما
لا يلتزمون بوجوبه، وهذا موهن للظهور فى الوجوب وهذه
الحجه توهن دلاله سائر الروايات مع ضعف سند بعضها.
اما صحيحه، پس حال آن مانند موثقه است، علاوه بر اينكه
مشتمل است بر چيزهايى كه هرگز ملتزم به وجوب آنها
نمى گردند و همين مطلب باعث ايجاد وهن در ظهور «اين
صحيحه است» در وجوب. و همين جهت باعث ضعيف شدن
دلالت ديگر اخبار مى گردد، با اينكه سند برخى از آنها نيز
ضعيف است.
آن گاه مى فرمايد: والحاصل انه لولا الاجماع والمسلم عندهم رضوان اللّه عليهم، لكان استفاده الوجوب من هذه الاخبار مشكله. حاصل آن كه اگر اجماع بر اين مطلب نبود و اين امر در ميان فقها (رض) مسلم نمى بود، استفاده وجوب از اين اخبار مشكل مى بود.
ه - وقت مخصوص نماز ظهر و مغرب كه از ابتداى زوال و
ابتداى مغرب است:((615))
مولف با ذكر ادله اختصاص اين اوقات به نماز ظهر و مغرب، و
بطلان اقامه نماز عصر، عشاء كه از روى فراموشى در اين
اوقات انجام گيرد، به مناقشه در اين ادله پرداخته و آنها را از
حيث سند و دلالت تمام نمى شمارد و در قبال آنها رواياتى را
ذكر مى كند كه اين وقت را مشترك مى داند. و مى افزايد:
والحاصل انه لولا مخافه مخالفه المشهور لامكن الاخذ بظاهر
الاخبار الداله على الاشتراك، ترجيحا او تخييرا، ولازمه صحه
صلاه العصر لو اتى به غفله فى اول الزوال... . حاصل مطلب اين
كه اگر ترس از مخالفت مشهور نبود اخذ به ظاهر اخبار دال
بر اشتراك ممكن بود، به صورت ترجيح يا تخيير. لازمه اين
مطلب آن است كه اگر نماز عصر را در اول زوال خواند
صحيح باشد.
در مناقشاتى كه مولف با ادله قولى كه به اختصاص آن اوقات
معتقد است ابراز مى دارد نكات ظريفى وجود دارد، مثلا به يك
نحوه جمع ميان اخبارى كه دلالت بر اشتراك دارند و خبرى
كه اختصاص را بيان مى كند، اشاره كرده و مى گويد: وقد يجمع بينها((616))وبين الروايات الداله على اشتراك الوقت من اول الزوال الى آخره بحمل الروايات على كون الوقت صالحا للفريضين لولا حيث تقدم الظهر على العصر. وبملاحظه هذه الحيثيه جعل الوقت بمقدار اداء الفريضه وقتا للظهر، والحاصل انه اذا زالت الشمس دخل الوقتان بموجب الاقتضاء الذاتى الا ان قبليه الظهر على العصر او حيث جعل مقدار من الوقت خاصا له.((617)) و چه بسا جمع مى شود ميان آن روايت، و روايات دلالت كننده بر اشتراك وقت از اول زوال تا آخر آن به اين صورت كه اين روايات بر اين حمل مى شود كه اين وقت صلاحيت بر اداى هر دو فريضه «ظهر و عصر» دارد اگر اين طور نباشد كه نماز ظهر بر عصر مقدم باشد، و به ملاحظه اين حيثيت به مقدار اداء فريضه ظهر براى نماز ظهر وقت در نظر گرفته مى شود. حاصل اين كه وقتى خورشيد زوال مى كند وقت هر دو نماز به حسب اقتضاء ذاتى داخل مى شود مگر اين كه قبليت ظهر بر عصر يا قرار گرفتن مقدارى از وقت، مخصوص به آن است. با اين وجود چنين جمعى را به دليل ايراداتى كه بر آن وارد است نمى پذيرد، زيرا سياق هر دو دسته روايات يكى است و هر دو اينگونه بيان مى دارند كه (اذا زالت الشمس فقد دخل وقت...) و يكى (الصلاتين) را و ديگر روايت (الظهر) را اضافه مى كند. مولف اشكال مى كند كه بدين ترتيب چگونه مى توانيم روايات وقت مشترك را بر اقتضاء ذاتى حمل كنيم و ديگرى را بر مقام فعليت به اضافه اين كه اگر امام عليه السلام مرادشان بيان اقتضاء ذاتى دخول وقت است بر هر دو نماز، چه اثر عملى بر آن مترتب خواهد بود، و چه مشكلى را براى سوال كننده، در انجام فريضه مرتفع خواهد كرد، و اين احتمالى بسيار دور از ذهن است.((618))
و - وجوب آرامش هنگام ايستادن بعد از ركوع:((619))
قبل از آن كه مولف به اين فرع بپردازد در خصوص وجوب سر
برآوردن از ركوع و انتصاب بعد از آن به رواياتى استناد نمودند:
و در اين مساله ابراز مى دارند كه جز اجماع چيز ديگرى بعنوان
مستند و دليل حكم به وجوب طمانينه و رعايت آرامش در اين
انتصاب وجود ندارد:
ولولا الاجماع المدعى، لكان اثبات وجوبه مشكلا، لعدم ظهور
الاخبار الوارده فى وجوبه.
اگر نبود اجماع ادعا شده، اثبات وجوب آن مشكل مى بود، به
خاطر آن كه اخبار وارده، ظهور در وجوب آن ندارد.
بلكه پا را فراتر از آن گذاشته و آن اخبار را دليل بر عدم وجوب
بر مى شمارد.
لازم به ذكر است يكى از اين اخبار مرسله اى است نبوى كه
شهيد در ذكرى روايت كرده و در آن پيامبر اكرم(ص) طريقه
نمازگزاردن را به شخصى مى آموزند اما اينكه اين خبر شاهد
بر عدم وجوب طمانينه است را مولف اينطور بيان مى دارد كه
در دستور انجام ركوع و سجود، پيامبر متعره ض رعايت
طمانينه در آنها شدند چنانكه فرمودند: (ثم اركع حتى
تطمئن راكعا... ثم اسجد حتى تطمئن ساجدا...) اما در هنگام
بيان سر فرو آوردن از ركوع متعرض آن نشدند و تنها فرمودند: (ثم ارفع حتى تعدل قائما)، در حاليكه اين با وجود آن كه حضرت در مقام بيان حكم هستند موهن قول به وجوب طمانينه است.((620))
ز - حكم ظرف بزرگى كه در حال جوشيدن قطرهاى خون در
آن بريزيد:((621))
در مساله دو قول وجود دارد كه مشهور فقها حكم به نجاست
مى كنند. در قبال آن قول به طهارت محتويات اين ظرف
است. مولف براى اين قول دو خبر ذكر مى كند و مى گويد:
ومن المفيد والشيخ فى النهايه وغيرهما العمل بهما، ولم يظهر
من غيرهم العمل، بل منعوا العمل بهما ولايخفى ان الصحيح
المذكور لاقصور فيه سندا ودلاله.
از مفيد و شيخ طوسى در النهايه وغير آنان عمل به اين دو خبر
نقل شده است، و از غير آن ها عمل بدان روشن نيست، بلكه
منع از عمل به آنها نموده اند و مخفى نماند كه در صحيحه
مذكور از جهت سند و دلالت كاستى نيست.
سپس مولف به ايراداتى كه ممكن است بر اين استظهار صورت
بگيرد. اشاره كرده و به همه آنها جواب مى دهد. و مى افزايد:
نعم، مضمون الروايتين خلاف القاعده، حيث ان القاعده
المستفاده مما دل على عدم تحقق الطهاره فى امثال المورد
الا بالتطهير بالماء، تقتضى عدم حصول الطهاره، لكن مخالفه
القواعد ليست بعزيزه.
بلى، مضمون اين دو روايت برخلاف قاعده است چرا كه بر
حسب قاعده بدست آمده كه دلالت دارد بر اينكه طهارت در
امثال اين مورد محقق نمى گردد مگر به وسيله تطهير با آب،
مقتضاى آن حاصل نشدن طهارت است، و ليكن مخالفت
باقواعد «در فقه» كم نيست.
اما از آنجا كه قول به نجاست از آن مشهور فقهاست، مخالفت با
آن را مجاز ندانسته و مى گويد: ومع هذا لايجترى على مخالفه المشهور... . با اين همه نمى توان بر مخالفت با مشهور جرات نمود...
بررسى برخى نظريات و مباحث فقهى مرحوم آيه اللّه
خوانسارى: بايسته است در ختام اين نوشتار، نگاهى گذرا داشته باشيم به پاره اى از نظرات و مطالب فقهى مولف جامع المدارك، و البته توضيح اين مطلب لازم است كه در گزينش اين نظرات عمده، اهميت مبتلا به بودن و محل بحث و نظر بودن آنهاست، و منظورمان بيان نظريات نادر وى نبوده است و چه بسا در يك مساله نظر نهايى مولف همان باشد كه ديگر فقهاء نيز همان را پذيرفته اند اما به جهت شيوه طرح مباحث و استدلالها و مناقشات به بررسى آن پرداخته ايم. از اين روى در ميان ابواب مختلف فقهى برخى مباحث و عبارات ايشان را گلچين نموده، با توضيحاتى لازم ارائه مى كنيم.
الف- حكم نجاست اهل كتاب:((622))
مولف ضمن بر شمردن برخى از روايات كه مستند اين حكم
واقع شده اند در نهايت به ضعف آنها در دلالت اشاره نموده و
مى افزايد: بل بعضها فى خلاف المطلوب ظاهر، وفى قبالها اخبار اخر يظهر منها الطهاره، بل لعلها صريحه فى الطهاره الذاتيه، وعلى فرض ظهور هذه الروايات فى النجاسه الذاتيه، يجمع بينهما برفع اليد عن الظهور لصراحه تلك الاخبار فى الطهاره الذاتيه. بلكه برخى از آنها ظهور در خلاف مطلوب دارند. و در مقابل آنها اخبارى ديگرى وجود دارد كه از آنها طهارت «اهل كتاب» ظاهر مى گردد، بلكه چه بسا تصريح دارند در طهارت ذاتى. و بر فرض كه اين اخبار ظهور در نجاست ذاتى داشته باشند. با دست بر داشتن از ظهور آنها، بين اين دو دسته جمع مى گردد به خاطر صراحتى كه در اين اخبار برطهارت ذاتى وجود دارد. چنان كه مى بينيم مولف اخبار طهارت را صريح در آن حكم مى داند، ولى اخبار نجاست ذاتيه را ظاهر در نجاست، و اين نكته بسيار مهمى در اين مساله هست. و بدين ترتيب اثبات طهارت اهل كتاب ولو مرتكب رد اخبار نجاست نشويم امرى منطقى به نظر مى رسد. ولى به هر حال مولف با پاى بند شدن به عمل اصحاب، و اعراض آنها از اخبار طهارت، چاره اى جز قول به نجاست نمى بيند.((623))
ب - تكليف كفار بر فروعات احكام:((624))
از دير باز در ميان فقها اين بحث مطرح بوده است كه آيا كفار
نيز مانند مسلمين مكلف به فروع هستند يا خير؟ مولف با
مطرح نمودن اين مساله به بيان هر دو قول پرداخته و ادله
مورد تمسك هر يك را بيان نموده و سپس در هر كدام خدشه
مى كند.
در مورد قول به تكليف كفار بر فروع پس از تمسك به برخى
قواعد و اصول و خدشه در آنها مى گويد:
فالعمده: الاجماع و ظواهر ال آيات والاخبار.
و آنگاه به ذكر آيه و روايت بدون بحث از نحوه دلالت آن
مى پردازد.
اما قول به عدم تكليف كفار را از آن صاحب حدائق رحمه اللّه
دانسته و ادله مورد تمسك ايشان را بيان، و در هر يك ايراداتى
وارد مى كند.
بالاخره در مقام جمع ميان ادله هر دو قول ابراز مى دارد كه
روايات مورد تمسك صاحب حدائق را بر فرض دلالت،
نمى توان در مقابل ادله قول اول (آيات و روايات) به ظواهر آنها
تمسك نمود. و گويى مولف در حال تقويت قول نخست است.
اما پس از ذكر اين اقوال به بيان اشكالى كه به نحو كلى به اين
بحث شده مى پردازد كه تكليف كفار به قضاء وقتى ندارد، چون
قبل از اسلام عبادتى از او پذيرفته نيست و بعد از اسلام نيز
(الاسلام يجب ما قبله). و در جواب اين اشكال مى گويد: ان الكافر فى الوقت مكلف بالاداء، وبالقضاء خارج الوقت مع تركه الاداء، وصحه القضاء خارج الوقت مشروطه بالاسلام فى الوقت وهو قادر عليه. كافر، در وقت، مكلف به اداء است، و در خارج وقت مكلف است به قضاء چرا كه اداء را ترك نموده است. و صحيح بودن قضاء در خارج وقت مشروط است به اسلام در وقت در حاليكه او قادر بر اين اسلام بوده است.
ج- ركن بودن دو سجده:((625))
در خصوص ركن بودن دو سجده نماز، اين اشكال مطرح بوده
است كه اگر دو سجده ركن باشد پس بايد با ترك يك سجده
نيز نماز باطل شود، چون با انتفاء جزء، كل نيز منتفى مى شود.
مولف نيز اين اشكال را مطرح نموده و در مقام پاسخ گويى و
رفع ابهامات آن ابراز مى دارد:
وقد يجاب عنه: بان اركان الصلاه عباره عن الاجزاء التى تكون عمده فى هذه الحقيقه
بحيث يكون قوامها بها، و معنى زياده الركن زياده شىء غير واجب ولا مستحب مجانس لاحد تلك
الاجزاء، و حينئذلو فرضنا ان السجدتين كانتا بحيث يصلح كل
واحده منهما لان يكون عمادا لتلك الحقيقه، فاللازم انه لو
وجدت واحده و تركت اخرى سهوا تقوم الحقيقه بالواحده
الموجوده. ولو وجدت اثنتان لكقوم بالمجموع، لصلاحيه كل
واحده منهما كما هو المفروض... .
وچه بسا از آن جواب داده مى شود كه: اركان نماز عبارتست از
اجزائى كه پايه گذار حقيقت نماز هستند به طورى كه قوام
نماز به آنهاست، و معناى زياد شدن ركن آن است كه چيزى
غير واجب و غير مستحب كه همسان يكى از اجزاء نماز باشد به
آن اضافه گردد در اين صورت اگر فرض شود كه دو سجده
به گونه اى است كه هر يك از آنها صلاحيت دارد كه پايه اى از
آن حقيقت باشد پس لازمه آن اين است كه اگر يكى از آن دو
بجاى آورده شد و ديگرى سهوا ترك گرديد آن حقيقت با
سجده بجاى آورده شده تقويت مى گردد، و اگر هر دو بجاى
آورده شد «آن حقيقت» با مجموع آنها تقويت مى شود، به خاطر آنكه بنا به فرض هر يك از
آنها چنين صلاحيتى را دارند. حاصل كلام مولف در جواب گويى از اين اشكال اينطور است
كه بايد زياده و يا ترك ركن، عنوان شىء ترك شده يا اضافه
شده مجانس با جزئى از نماز باشد و يك سجده مجانس با دو
سجده نيست تا موجب شود كه ترك يا اضافه در ركن بشود.
با اين حال مولف اين پاسخ را تمام نمى داند و آن را رد كرده و
مى گويد:
وفيه نظر، فانه بعد تقوم الحقيقه بالواحده فلا مجال لتقومها
بالاثنتين، لانهما لم توجد دفعه، فلا نسلم ان الركن فى هذه
المركب الموجود هو السجدتان معا حتى يكون زيادته بزياده
السجدتين فتامل.
در اين اشكال نظر است، چرا كه پس از تقويت حقيقت نماز با
يك سجده ديگر جاى تقويت آن با دو سجده نيست، زيرا آن دو،
دفعه بوجود نمى آيند، پس نمى پذيريم كه ركن، در اين مركب
موجود، دو سجده با هم باشد تا اينكه در آن صورت زياد شدن
آن «ركن» با زياد شدن دو سجده صورت بگيرد، پس تامل نما.
و بعد به بديهى بودن اين اشكال اشاره كرده و آن را از حيث
اخبار نيز وارد مى داند، و ابراز مى دارد كه: والامر سهل بعد عدم ورود هذا العنوان فى لسان الاخبار، واستفاده ما ذكروه من البطلان و عدم البطلان بترك السجدتين وزيادتهما، و ترك احدهما و زيادتهما من الادله. اين امر بعد از آنكه «مى بينيم» اين عنوان «ركن بودن دو سجده» در لسان اخبار نيامده، آسان مى گردد، و نيز اينكه آنچه بيان نموده اند در مورد بطلان و عدم بطلان نماز با ترك دو سجده و زياد نمودن آنها، و ترك يا زياد نمودن يكى از ادله استفاده نمى شود. از اينجا معلوم مى شود كه مولف ركن بودن دو سجده را آن طور كه مشهور فقهاء بيان مى دارند، نمى پذيرد و حداقل ادله آن را كافى نمى داند.
د - حكم نماز زن در مقابل مرد نمازگزار:((626))
در اين مساله كه آيا زن مى تواند جلوتر از مرد يا كنار او به نماز
بايستد؟ در بين فقها دو قول مطرح بوده، مشهور فقهاء نماز
زن را جايز نمى دانند، و عده اى نيز قول به صحت نماز زن
مى دهند. مولف در مقام استدلال بر هر دو قول ادله روايى آنها
را ذكر نموده، و در تاييد قول به جواز نماز زن مى گويد:
ومما يويد الجواز الاخبار النافيه للباس اذا كان بينهما موضع
رحل او بشر او ذراع، مع بعد الحمل على اراده خصوص التاخر،
كما يجعل اختلاف الاخبار فى منزوحات البئر شاهدا على عدم
نجاسه البئر.
آن چه تاييد كننده جواز است اخبارى مى باشد كه نفى كننده
اشكال و باس در مورد آن جايى است كه ميان آنها به اندازه يك
(رحل) يا (شبرا) يا (ذراع) فاصله باشد، با وجود آنكه بعيد است
بتوان «آن اخبار» را بر خصوص اراده تاخر «زن از مرد» حمل
نمود چنانچه اختلاف در اخبار منزوحات بئر (آب كشى از
چاه) را شاهد مى گيرند بر نجس نبودن آب چاه.
آنگاه در مقام جمع ميان دو دسته روايت و اخذ يكى از آنها
مى گويد: فلااقوى والاظهر القول بالجواز، جمعا بين الاخبار المانعه والمجوزه، برفع اليد عن ظهور المانعه بنص ما دل على الجواز، والحمل على الكراهه، وارتفاع الكراهه مع فصل ما عين فى الاخبار بمراتبها. پس اقوى و اظهر قول به جواز است، به خاطر جمع ميان اخبارى كه ممانعت مى كنند و اخبارى كه جايز مى شمارند، به وسيله دست برداشتن از ظهور اخبار منع كننده با نص «وصراحت» در آنچه دلالت بر جواز مى كند، و حمل «اخبار مانعه» بر كراهت و رفع شدن كراهت با فاصله افتادن ميان آن دو، بوسيله آن چيزهايى كه در اخبار معين شده است.
ه - حكم خريد و فروش خون:((627))
چنانكه مى دانيم فقهاء بر حسب ادله و قواعد خريد و فروش
خون را بمانند ساير نجاسات حرام مى دانند، و از جمله
معاملاتى تلقى مى نمايند كه منفعت محلله اى كه عقلاء بر آن
ارزشى قائل باشند در آن نمى باشد.
به طور كلى آنچه موجب حرمت اكتساب به چيزهايى از قبيل
خون مى گردد، دو امر است:
يكى وجود نداشتن منفعت محلله در اكتساب بدان، و دوم
ورود نهى از جانب شارع.
مولف در مواردى كه اين دو شرط محقق نباشد، يا شرط اول از
ميان برداشته شود، حكم به حرمت اكتساب آن امور را با
مشكل روبرو مى بيند و در اين خصوص مى فرمايد:
فاذا فرض تحقق المنفعه المقصوده للعقلاء و لم تكن منهيا
عنها اشكل الحكم بحرمه الاكتساب فيه.
پس اگر فرض شود تحقق منفعتى مقصوده براى عقلاء، و از
آن منفعت نهى نشد ه باشد، حكم به حرمت اكتساب آن مشكل
مى نمايد.
ودر ادامه خون را نيز در اين زمان از همين موارد بر مى شمارد
كه در خريد و فروش آن به خاطر نجاست بيمارى كه در شرف
مرگ است فايده بسيار بزرگى نهفته است، و مى فرمايد:
ومن هذا القبيل الدم فى هذه الاعصار حيث انه يفى د فائده
عظيمه بادخاله فى بدن من يكون قليل الدم بحيث يكون
مشرفا على الموت، ولم يدل دليل على تحريم هذا العمل حيث
ان ما دل على حرمه التقليب والتقلب منصرف عن مثله.
در اين زمان، خون از همين قبيل است چرا كه وارد نمودن آن
در بدن كسى كه كم خون و مشرف به مرگ است فايده
بسيارى در بردارد، و دليلى بر حرمت اين عمل نيز وجود
ندارد، چرا كه آنچه دلالت بر حرمت انجام فعل و انفعال
(تقليب و تقلب) «در خون» دارد، از اين «عمل» منصرف است.
مولف در خصوص چنين مواردى پس از بيان وجه انصراف
دليل حرمه اكتساب به نجاسات، از اين قبيل موارد ادامه
مى دهد: الا ترى ان الخمر اذا صبت على التراب ليصير طينا ليسد خلل به، هل يحتمل حرمه هذا الاستعمال؟، و من هذاظهر الاشكال فى الاستدلال بما ورد من ان اللّه اذا حرم شيئا حرم ثمنه فان الثمن ان كان باعتبار المنافع المحرمه حرم، وان لم يكن بهذا الاعتبار، بل باعتبار المنفعه المحلله فلا دليل على حرمه، والا لزم عدم صحه بيع الجاريه المغنيه لا بالفظر الى هذا الوصف.((628)) آيا نمى بينى اگر شراب (خمر) بر خاك ريخته شود تا تبديل به گل گردد و به وسيله آن فرو رفتگى ها گرفته شود، آيا چنين استعمالى حرام خواهد بود؟ از همين جا در استدلال به آنچه وارد شده كه خداوند هر چيز را كه حرام كرده ثمن وخريد و فروش آن را نيز حرام نموده، اشكال بروز مى كند زيرا ثمن اگر به اعتبار منافع حرام از آن شى باشد حرام است، و اگر به اين اعتبار نباشد، بلكه به اعتبار منفعتى حلال باشد پس دليل بر حرمت آن نيست زيرا در غير اين صورت مى بايد خريد جاريه (كنيز) آوازه خوان بدون چشم داشت به اين وصف (آوازه خوانى آن ) صحيح نباشد. چنان كه مى بينيم شرايط ى كه مولف در اخراج برخى امور از تحت قاعده و دليل كلى حرمت اكتساب ارائه مى دهد نه فقط در بيع خون، بلكه در بسيارى از امور مستحدثه كار گشا و قابل استناد است.
و - حرمت قمار:
در بحث قمار و بازى با آلات آن مثل شطرنج، در زمان حاضر
مناظراتى شده است كه با توجه به مبتلا به بودن اين حكم
لزوم بحث گسترده تر را مى طلبد. مى دانيم كه مرحوم امام
راحل قدس سره در جواب استفتاء در خصوص حكم بازى با
شطرنج فتوا دادند كه اگر اين آلت، از آلت قمار بودن خارج
شده بازى با آن بدون مراهنه انجام گيرد اشكالى در آن
نيست.((629))
از آن جا كه حضرت امام قدس سره نيز در پاسخ نامه يكى از
فضلاء، به نظريه مرحوم خوانسارى در جامع المدارك اشاره
فرمودند، لازم است در خاتمه اين ابحاث به بررسى نظريه
مرحوم آيه اللّه خوانسارى در خصوص اين موضوع بپردازيم.
مرحوم آيه اللّه خوانسارى، پس از بيان معناى قمار در لغت و
اصطلاح فقهاء حكم آن را در ضمن تقسيم آن به چهار صورت
متصور به تفصيل بررسى نموده است. در مورد تعريف آن
مى فرمايد: والقمار بالكسر- كما عن بعض اهل اللغه- الرهن على اللعب بشىء من ال آلات المعروفه، و حكى عن جماعه انه قد يطلق على اللعب بهذه الاشياء مطلقا ولو من دون رهن، وبه صرح فى جامع المقاصد، و عن بعض ان اصل المقامره المغالبه. قمار، به كسر- چنان كه از برخى لغويين نقل شده- عبارتست از رهن بر بازى با يكى از ابزارهاى معروف «قمار»، و از جماعتى نقل شده كه بر مطلق بازى با اين اشياء اطلاق مى گردد و لو آن كه رهنى در ميان نباشد، و در جامع المقاصد به اين «معنا» تصريح نموده، و از بعضى نقل شده كه اصل قمار نمودن مغالبه (برد و باخت) است.
سپس اقسام مختلف آن را به حسب تقسيم ثنايى عبارت
مى دانند از:
1- بازى با لات قمار به همراه رهن(عوض)
2- بازى با آلات قمار بدون رهن(عوض)
3- بازى با غير آلات قمار به همراه عوض
4- بازى با غير آلات قمار بدون غوض.
در اينجا آنچه مربوط به محل بحث ما يعنى مورد دوم است را
از ديدگاه مولف بررسى مى كنيم.
ايشان در اين خصوص مى فرمايد: اللعب بالات القمار من دون رهن، قد يشك فى حرمته حتى مع صدق القمار من جهه الانصراف الى ما كان مع الرهن. چه بسا در حرمت بازى با آلات قمار بدون رهن، شك مى گردد، ولو اينكه اسم قمار بر آن صدق كند، زيرا «ادله» انصراف دارد به آنجا كه با رهن باشد.
آن گاه ادله حرمت اين قسم را بيان مى نمايد و رواياتى را ذكر
مى كند كه عبارتند از:
1- روايه تحف العقول: ان ما يجىء منه الفساد محضا لايجوز
التقلب فيه من جميع وجوه الحركات.
2- روايه ابى الربيع الشامى، عن الشطرنج والنرد، قال:
لاتقربوهما قلت: فالغناء؟ قال: لا خير فيه ولاتقربه. 3- ما فى تفسير القمى عن ابى
الجارود عن ابى جعفر (ع) فى قوله تعالى: انما الخمر و الميسر والانصاب والازلام رجس
من عمل الشيطان فاجتنبوه قال: اما الخمر فكل مسكر من الشراب- الى ان قال- و اما
الميسر والشطرنج وكل قمار- ميسر الى ان قال- وكل هذا بيعه و شرائه والانتفاع بشىء من هذا
حرام محرم.
آن گاه در تاييد اين حكم مى فرمايد :
ويقال: ليس المراد بالقمار هنا المعنى المصدرى حتى يرد ما
تقدم من انصرافه الى اللعب مع الرهن بل المراد الالات بقرينه
قوله: (بيعه وشراء) وقوله (اما الميسر فهو النرد) الخ و يويد
الحكم ما عن اميرالمومنين عليه الصلاه والسلام فى تفسير
الميسر من ان كلما الهى عن ذكر اللّه فهو الميسر وروايه
الفضيل: سالت ابا جعفر( ع) عن هذه الاشياء التى يلعب بها
الناس: النرد والشطرنج حتى انتهيت الى السدر، قال: اذا ميز
اللّه الحق من الباطل مع ايهما يكون؟ قلت: مع الباطل قال:
فمالك والباطل وفى موثقه زراره عن ابى عبداللّه(ع): انه سئل
عن الشطرنج و عن لعبه شبيب التى يقال لها لعبه الامير وعن
لعبه الثلاث؟ فقال: اراتيك اذا ميز الحق من الباطل مع ايهما
يكون قلت: مع الباطل، قال: فلا خير فيه.
گفته مى شود: مراد از قمار در اين جا معناى مصدرى آن
نيست تا انصراف آن به بازى همراه رهن در اينجا نيز وارد
باشد، بلكه مراد «از قمار» آلات قمار است، به قرينه اين سخن
كه فرمود: (بيعه و شراوه) و نيز: (اما الميسر فهو النرد...) الى
آخر و مويد اين حكم، روايتى است كه از اميرالمومنين(ع) نقل
شده درباره تفسير ميسر كه فرمود: هر آن چه انسان را ازياد
خداى تعالى غافل كند ميسر است، و روايت فضيل كه گفت از
اباجعفر عليهم السلام سوال نمودم درباره اين چيزهايى كه
مردم با آنها بازى مى كنند مثل نرد، شطرنج و... تا اينكه رسيدم
به سدر، فرمود: اگر خدا حق را از باطل تمييز دهد، «اين ها» با
كدام طرف خواهد بود؟ گفتم: با باطل، فرمود: پس تو را با
باطل چه كار است؟!. و در موثقه زراره از ابى عبد اللّه(ع) نقل
شده كه از ايشان درباره شطرنج و بازى شبيب كه به آن لعبه
الامير مى گويند و بازى ثلاث سوال شد. پس فرمود: آيا اگر
حق و باطل از هم جدا شوند و مشخص گردند «اين بازى ها» با
كدام يك خواهد بود؟ گفتم: با باطل. فرمود: پس خيرى در
آن نمى باشد.
با اين حال مولف پس از ذكر ادله و مويدات حكم به حرام بودن
اين قسم از قمار، به مناقشه و جواب از يك يك آنها مى پردازد: 1- در روايت تحف العقول: شمول آن را از اين قسم قمار رد كرده، زيرا بازى بدون رهن كارى لغو است و شمول (ما يجى منه الفساد و محضا) بر آن ظهورى ندارد مگر آن كه دشمن مغلوب و شكست خورده، شكست او فساد تلقى گردد، كه اين هم خالى از اشكال نيست.
2- روايه ابى الجارود: در رد استظهار آن مى فرمايد: فالمستفاد منها حرمه بيع آلات القمار ولا نفهم دلالتها على حرمه اللعب بدون الرهن. يعنى اين روايت تنها بر حرمت خريد و فروش آلات قمار دلالت دارد و حرمت بازى بدون پرداخت رهن از آن برنمى آيد.
3- روايت منقول از اميرالمومنين(ع): از اين روايت نيز حرمت
اين قسم قمار برداشت نمى شود، وگرنه بر طبق مدلول آن
بايد امر مباحى كه انسان را از خدا غافل كند نيز حرام باشد: والالزم حرمه كل امر مباح الهى عن ذكر اللّه. 4- روايت فضيل وموثقه زراره: اينكه بخواهيم بخاطر آن كه انجام اين كار در كنار امور حق قرار داده شده آن را حرام بدانيم مشكل است، زيرا مى دانيم كه كارهاى لغو با اينكه حق نيست و باطل است حرام نمى باشد. مولف با اشكالاتى كه بر دليل حرمت ميكند مطلب را خاتمه مى دهد، بطورى كه از سياق كلام ايشان و نوع مناقشه بر مى آيد در نهايت متمايل به جواز اين قسم از قمار مى شوند.
بخش عربى آيه اللّه السيد محمود الهاشمى اذا كان اولياء الدم جماعه واراد بعضهم القصاص فهل له ذلك
مستقلا ام لا؟ وقع هذا موقع البحث عند فقهائنا ضمن
مسالتين:
اولاهما: جواز استبداد البعض بالقصاص لو اختار البعض الاخر
العفو او الديه، وعدم جوازه بمعنى سقوط حق القصاص بذلك.
وقد نسب الى الجميع فى هذا الفرع عدم السقوط وجواز
الاقتصاص بعد دفع حصه الاخرين من الديه.
ثانيتهما: جواز استيفاء البعض للقصاص من دون حضور
الاخرين ولا اذنهم، وعدم جوازه. والمشهور عند فقهائنا فى هذا
الفرع هو العكس، اى عدم الجواز. وقد صرح بذلك كثير من
الاصحاب فى كتبهم.
ولاشك ان المسالتين متلازمتان فى طرف النفى وعدم الجواز،
اى اذا قلنا بعدم الجواز فى المساله الاولى وسقوط حق
القصاص بالعفو او اخذ الديه من قبل بعض الورثه فعدم جواز
الاستبداد بالاستيفاء من قبل البعض مترتب عليه لا محاله لان
الحق اذا لم يكن ثابتا لكل وارث بل لمجموعهم فلا يحق لواحد
ان يستقل بالاستيفاء ما لم يطلبه المجموع، وانما ينفتح مجال
للبحث عن المساله الثانيه بعد ثبوت حق القصاص فى المساله
الاولى لكل وارث مستقلا وعدم سقوطه بعفو البعض، وان كان
قد يستظهر من الجواهر وغيره - على ما سياتى- التلازم بين
المسالتين فى الاثبات والنفى معا، وانه لو كان الحق لكل وارث
مستقلا فى المساله الاولى جاز له الاستقلال بالاستيفاء فى
الثانيه ايضا.
ولعله لذلك ايضا عقد فى مبانى تكمله المنهاج مساله واحده
فى المقام لامسالتين، حيث قال فى المتن: مساله 135 : اذا كان للمقتول اولياء متعددون فهل يجوز لكل واحد منهم الاقتصاص من القاتل مستقلا وبدون اذن الباقين او لا؟ فيه وجهان، الاظهر هو الاول.((630)) وفى الشرح بحث المساله الاولى و ان القصاص هل يسقط بعفو البعض او اخذه للديه او لا، وجعل جواز الاستقلال من نتائج القول بعدم السقوط. الا ان الثبات فى المتون الفقهيه لفقهائنا عقد مسالتين مستقلتين كما ذكرنا، بل لعل فى كتب العامه ايضا كذلك رغم ان اكثرهم يرون سقوط القصاص بعفو البعض او اخذ الديه. وفى ما يلى نبحث كلا من المسالتين مستقلا و من خلال ذلك يتضح مدى ابتناء احداهما على الاخرى.
المساله الاولى
فى سقوط القصاص بعفو بعض الاولياء او اخذ الديه وعدمه.
وعبائر فقهائنا فى هذه المساله صريحه بعدم السقوط كما
يظهر من مراجعه كتبهم، ولم ينقل خلاف فيه عدا ما جاء فى
كتابين.
احدهما: ما جاء فى الفقيه من الاقتصار على ذكر روايه السقوط
حيث قال:
روى انه اذا عفا واحد من الاولياء عن الدم ارتفع القود.((631))
الثانى: ما فى الشرائع بالنسبه لفرض اخذ بعض الاولياء الديه
دون فرض العفو حيث قال:
اذا زادوا على الواحد فلهم القصاص، ولو اختار بعضهم الديه
واجاب القاتل، جاز.
فاذا سلم سقط القود على روايه، والمشهور انه لايسقط،
وللاخرين القصاص بعد ان يردوا عليه نصيب من فاداه، ولو
امتنع من بذل نصيب من يريد الديه جاز لمن اراد القود ان
يقتص بعد رد نصيب شريكه، ولو عفا البعض لم يسقط القصاص،
وللباقين ان يقتصوا بعد رد نصيب من عفا على القاتل.((632))
واستند جمله من المتاخين كصاحب الرياض ومفتاح الكرامه
والجواهر وغيره الى هذا الاجماع او عدم الخلاف، بل ذكر فى
الجواهر ان المساله مفروغ منها.
الا ان الانصاف ان تحصيل الاجماع التعبدى الكاشف عن قول
المعصوم(ع) فى مثل هذه المساله- التى فيها روايات عديده
وللقائلين بالجواز فيها استدلالات ووجوه صناعيه مختلفه-
مشكل جدا.
هذا، مضافا الى تعبير صاحب الشرائع عن القائلين بهذا القول
بالمشهور، بل ذكر فى كتابه الاخر المختصر النافع((633)) انه
الاشبه، و عبر بعضهم عن هذا القول بانه الاشهر مما يعنى ان
القول الاخر ايضا مشهور او ليس بشاذ على الاقل. فاثبات هذا
الحكم بالاجماع المزعوم محل اشكال صغرى و كبرى. وانما
المهم ملاحظه الادله الاخرى، فنقول: لا شك ان مقتضى الاصل الاولى- اللفظ ى والعملى- هو حرمه قتل النفس المحترمه الا بالحق، فاذا لم يثبت بدليل فى مورد جواز القتل قصاصا كان المرجع عمومات حرمه القتل من قبيل قوله(ص): (دم المسلم على المسلم حرام)((634)) ونحوه كما ان مقتضى الاصل العملى- العقلى والشرعى- حرمه قتله. وقد يقال: ان مقتضى الاستصحاب بقاء حق القصاص لكل ولى بعد عفو البعض او قبولهم الديه فى كون مقتضى الاصل جواز القصاص، كما لعله ظاهر الشيخ(قده) فى الخلاف.((635)) والجواب: ان الاستصحاب المذكور غير جار، لان الحاله السابقه المتيقنه ليست هى جواز الاقتصاص لكل ولى، بل لمجموعهم وهو بالعفو ساقط، واما ثبوته للواحد فهو مشكوك الحدوث مسبوق بالعدم، فالاستصحاب ينفيه ولا يثبته كما هو واضح. نعم، لو فرض احراز ان الحق ثابت حدوثا لكل ولى مستقلا وشك فى سقوطه تعبدا بعفو البعض كان مقتضى الاستصحاب بقاءه عند الشك كما يخفى. وهذا يعنى ان القائل بجواز قصاص بعض الاولياء مع عفو البعض الاخر او اخذه الديه عليه ان يثبت ذلك بدليل مخرج عن هذا الاصل.
ادله المساله:
وقد استدل على ذلك فى كلماتهم بعد الاجماع الذى عرفت
حاله بدليلين اساسيين: الدليل الاول: ظهور آيه جعل السلطنه
للولى على القصاص (ومن قتل مظلوما فقد جعلنا لوليه
سلطانا)((636)) حيث ادعى ظهورها فى الانحلاليه وان حق
الاقتصاص ثابت لكل وارث مستقلا. قال فى مبانى تكمله
المنهاج فى توضيح هذا الاستدلال و تفصيله: والوجه فى ما ذكرناه هو ان حق الاقتصاص لا يخلو من ان يكون قائما بالمجموع كحق الخيار او بالجامع على نحو صرف الوجود او بالجامع على نحو الانحلال، اما الاول فهو مضافا الى انه لا دليل عليه بل هو خلاف ظاهر الايه الكريمه- كما سنشير اليه- ينافى حكمه وضع القصاص حيث انه يمكن للقاتل ان يتوسل الى عفو احد الاولياء مجانا او مع اخذ الديه، و معه يسقط حق الاقتصاص من الاخرين، فلو قتل واحد منهم الجانى- والحال هذه- كان قتله ظلما فعليه القصاص، وهو مما لا يمكن الالتزام به، واما الثانى فهو ايضا كذلك حيث ان لازمه هو سقوط القصاص باسقاط واحد منهم، واما الثالث فهو الاظهر، فانه الظاهر من الايه الكريمه: (ومن قتل مظلوما...) بتقريب ان الحكم المجعول لطبيعى الولى ينحل بانحلاله، فى ثبت لكل فرد من افراده حق مستقل كما هو الحال فى سائرموارد انحلال الحكم بانحلال موضوعه، ولا يقاس ذلك بحق الخيار فانه حق واحد ثابت للمورث- على الفرض- والوارث يتلقى منه هذا الحق الواحد، فلا محاله يكون ذلك لمجموع الورثه بما هو مجموع. وهذا بخلاف حق الاقتصاص فانه مجعول للولى ابتداء، وكونه حقا واحدا او متعددا بتعدد موضوعه تابع لدلاله دليله.((637))
|
|---|