ثانيا، اجماع دليل لبى است و قدر متيقن آن قمار و بازى اى است كه همراه با برد و باخت باشد. ادله جواز با نقد و بررسى ادله اى كه بر حرمت بازى با شطرنج استدلال شده و يا ممكن است استدلال گردد و با ارزيابى مبانى مختلف در حرمت بازى با شطرنج و اشكالات آنها اين نتيجه حاصل مى گردد كه دليلى بر حرمت بازى با شطرنج بدون برد و باخت وجود ندارد. گذشته از آنچه در رد ادله حرمت بيان شد، مناسب است به برخى از ادله حليت بازى با شطرنج اشاره كنيم: الف- تغيير موضوع(كاربرد) مبناى بيشتر فقها بلكه مشهور كه فتوا به حرمت بازى با شطرنج- هرچند بدون برد و باخت- داده اند آلت قمار بودن شطرنج است. اين مطلب در مبحث پيشينه مساله به تفصيل بررسى شد. بنابراين چنانچه احراز گردد در زمان حاضر شطرنج وسيله قمار نيست بلكه وسيله اى است جهت رشد فكرى، حرام نخواهد بود. از جمله فقيهانى كه بر اساس اين فرض فتوا به حليت داده حضرت امام خمينى است. وى در پاسخ پرسشى كه فرض كرده شطرنج امروزه وسيله قمار نيست فتوا به حليت آن داده است. متن سوال و جواب حضرت امام پيش از اين در مبحث مبانى فقهى شطرنج گذشت اين فتوا از ايشان در حالى صادر شده كه در مكاسب محرمه بازى با ابزار ويژه قمار را حرام مى داند. واضح است احراز خروج شطرنج از وسيله قمار بودن، موضوعى است كه تشخيص آن مربوط به مكلف است و حضرت امام بر فرض پرسش و به عنوان قضيه شرطيه پاسخ داده است. ب- اصل عملى پس از بررسى ادله لفظ ى چنانچه نسبت به اشكالاتى كه بر ادله حرمت وارد شد خدشه شود و شك و ترديد را در پى داشته باشد نوبت به اصل عملى مى رسد و مقتضاى برائت، حليت بازى با شطرج بدون برد و باخت است. البته بر مبناى كسانى كه مانند حضرت امام بازى با آلات قمار را مطلقا حرام مى دانند اگر شك شود شطرنج از آلت قمار بودن خارج شده يا نه مقتضاى استصحاب وسيله قمار بودن شطرنج است در نتيجه بازى با آن حرام خواهد بود. ديدگاه اهل سنت جهت تكميل بحث، نگاه اجمالى به فتاواى فقهاى اهل سنت
سودمند خواهد بود. جهت پرهيز از اطاله مقال، به آنچه
عبدالرحمن جزيرى در اين باره آورده است بسنده مى كنيم:
مكتب فقهى شافعى مسابقات بدون برد و باخت از جمله بازى
با شطرنج را جايز مى داند. جزيرى در اين باره مى نويسد:
الشافعيه قالوا: يجوز المسابقه بغير عوض... اذ القاعده عند
الشافعيه جواز المسابقه بكل نافع فى الحرب... ولعب الشطرنج
والكره وحمل الاثقال والمشابكه بالاصابع فكل هذا يحل بدون
عوض.((578))
فقهاى مكتب شافعى گفته اند: مسابقه بدون برد و باخت جايز
است... زيرا قاعده كلى در نظر آنان جواز مسابقه با هر چيزى
است كه در جنگ سودمند باشد... و بازى با شطرنج، فوتبال،
وزنه بردارى و دست در دست انداختن بدون برد و باخت جايز
است.
مكتب فقهى حنفيه همانند شافعيه هر نوع مسابقه را بدون برد
و باخت جايز مى داند مگر شطرنج او مى نويسد:
الحنفيه قالوا: تحل المسابقه بدون عوض فى كل ماذكر عند
الشافعيه الا الشطرنج فانه حرام عندهم لانه يشغل صاحبه
بالانكاب عليه.((579))
عالمان فقه حنفى مى گويند: مسابقه بدون برد و باخت در
تمام آنچه مكتب شافعى روا مى داند جايز است، مگر شطرنج
كه مسابقه با آن حرام است، زيرا شطرنج انسان را حريص
(معتاد) به آن مى كند.
مكتب فقهى حنابله بازى با شطرنج را مكروه دانسته اند با اين
كه مسابقه بدون رهن را جايز مى دانند. او مى نويسد:
ويكره الرقص ومجالس الشعر وكل مايسمى لعبا كاللعب
بالطاب والثقليه والنرد والشطرنج.((580))
رقص و شركت در مجالس شعرخوانى و آنچه بازى ناميده مى
شود مكروه است مانند بازى با طاب و نقليه و نرد و شطرنج.
مكتب فقهى مالكى مسابقات را مشروط به عدم برد و باخت و
اين كه موجب تقويت بدن گردد جايز شمرده اند و بازى با
شطرنج بدون برد و باخت را نيز حرام شمرده است.
او مى نويسد: ويحرم اللعب بالنرد والشطرنج ولوبغيرعوض.((581)) بازى با نرد و شطرنج هرچند بدون برد و باخت حرام است.
نگرشى برفقه آيه اللّه سيداحمد خوانسارى و كتاب(جامع المدارك) سيد مهدى طباطبايى فقهاء شيعه در طول تاريخ پر نشيب و فراز تشيع، همواره بزرگترين مدافعان حريم (قرآن و عترت) و احكام اسلام ناب محمدى بوده اند. تبيين و تدقيق در مبانى اجتهاد، و استخراج و استنباط قوانين علمى و عملى از منابع اصيل اسلامى، مهمترين ركن فقه شيعه بوده است كه با تطور و تكامل خويش پيوسته افقهاى روشن ترى را به روى فقه شيعه گشوده است، و با نقشى كه فرد فرد فقهاء در اين گستره داشته اند سبب شده تا غبار ركود و عقب ماندگى برآن ننشيند، و در همه جنبه ها آكنده از طراوت و نشاط باشد. از جمله كسانى كه در عصر حاضر در پهنه فقاهت شيعه درخشيد، و با بيش از نيم قرن كار بى وقفه افق هاى روشنى را بر روى پژوهش هاى فقهى گشود، مرحوم آيه اللّه العظمى حاج سيد احمد خوانسارى قدس سره است. فقيهى كه تقوا و تعبد و تعهد را چنان با علم و نبوغ خويش ممزوج ساخت، كه در صفحه تاريخ فقه شيعه، و حوزه هاى علميه، نام او و آثار گرانسنگى از خود بجاى گذارد، همواره در اوج كرامت و بزرگى باقى خواهد ماند. در اين نوشتار برآنيم تا دريچه اى بگشاييم به فقه ايشان، و به فراخور بحث و مجال و بضاعت مزجاه، گوشه هايى از فقه ايشان را كه در كتاب (جامع المدارك) تجلى يافته تحليل و بررسى بنماييم. زندگانى علمى و فقهى مرحوم آيه اللّه خوانسارى قدس سره((582))
آن بزرگوار در 18 محرم الحرام سال 1309 ه . ق. در شهرستان
خوانسار و در خانواده اى عالم و فرهيخته ديده به جهان
گشود. تحصيلات مقدماتى و سطوح حوزوى را در آن سامان
و نزد برادر والامقام خويش مرحوم آيه اللّه سيد محمد حسن
(متوفاى 1337 ه . ق) و شوهر خواهرشان مرحوم حاج سيد على
اكبر بيدهندى فرا گرفت. در اوان جوانى جهت تكميل
تحصيلات خويش رهسپار حوزه علميه اصفهان شده و به
خوشه چينى از محضر اساتيد آن ديار پرداخت. در دروس خارج
فقه و اصول بزرگانى چون حاج مير محمد صادق احمدآبادى
اصفهانى و آخوند ملا عبدالكريم گزى و ميرزا محمد على
تويسركانى، كه همگى از تربيت شدگان حوزه نجف بودند،
حاضر شد و بهره ها كسب كرد. علم دوستى مفرطيشان باعث
شد رخت سفر بسته جهت استفاده بيشتر، و آشنايى نزديك با
سه چشمه مبانى و مباحثات فقهى آن روزگار تشيع عازم
نجف اشرف، على مشرفه آلاف التحيه والثناء، بشود. در آن
حوزه مباركه دو سال در درس مرحوم آخوند خراسانى و
چندين سال نيز در درس مرحوم آيه اللّه سيد محمد كاظم
يزدى و آيه اللّه نائينى و آيه اللّه آقا ضياء الدين عراقى قدس اللّه
اسرارهم الزكيه با جديت و پشتكار فراوان حاضر شد، و به
مدارج عاليه اى در فقه و اصول رسيد. ايشان همچنين در
رياضيات و فلسفه اسلامى نيز تحقيقات عميقى انجام داد.
در سال 1335 ه .ق با كوله بارى از علم و معرفت، رهسپار ايران
شد، اما به مجرد آگاهى از حضور آيه اللّه حائرى يزدى در
حوزه اراك باز هم در مجلس درس ايشان حضور يافت و خود
را بى نياز از تحصيل علم حس نكرد.پس از آن كه مرحوم
حائرى جهت تاسيس حوزه علميه قم بدانجا مسافرت نمود، به
محض آن كه از علاقه باطنى حاج شيخ مبنى بر حضور ايشان
در قم آگاهى يافت، بلافاصله رحل اقامت در قم افكند، و منشا
نشر و گسترش مبانى فكرى حوزه نجف، و تربيت محصلان
دينى در حوزه قم گرديد، و سالها به تدريس فقه و اصول و
همچنين معقول و رياضيات پرداخته، و شاگردان بسيارى را
تربيت نمود.
معظم له با تقوا و زهد وصف ناپذيرى كه داشت، همواره خود را
با تمام وجود در خدمت جامعه اسلامى مى ديد، و هرآنچه
تكليف خويش مى ديد با نهايت اخلاص عمل مى كرد.
از اين روى پذيرفت تهران برود، و با اقامه نماز جماعت در
مسجد حاج سيد عزيز اللّه به امور دينى مردم بپردازد.
اما سرانجام شمع وجودش به خاموشى گراييد، و پس از96
سال عمر با عزت و بركت، در بامداد روز شنبه 27 ربيع الثانى
1405 ه .ق (1363.10.29ه.ش) روح بلندش به ملكوت شتافت
و جهان تشيع و حوزه علميه را در سوگ نشاند.
از ايشان جز (مدارك الاحكام) تاليفات ديگرى برجاى مانده كه
عبارتند از:
1- تعليقه بر (العروه الوثقى): كه نظريات فقهى خود را كه
مخالف نظريه مرحوم سيد محمد كاظم يزدى است مطرح
مى كند.
2- (العقائد الحقه): كه يك دوره اصول دين استدلالى است كه
به زبان عربى نگارش يافته است. مطالعه آن بيانگر احاطه
وتسلطيشان است بر فلسفه احكام اسلامى.
از آنجا كه كتاب (جامع المدارك) شرح (مختصر النافع) است،
لازم است ابتدا برخى خصوصيات مختصر النافع را به طور
اختصار از نظر بگذرانيم:
كتاب (المختصر النافع) يكى از تاليفات فقهى محقق حلى
(رحمه اللّه) است كه آن را به عنوان خلاصه اى از (شرايع
الاسلام) خويش، نگاشته اند.((583)) اين كتاب يكى از
متن هاى فقهى غير استدلالى فقه اماميه است كه با ايجاز و
اتقان عبارات و در برداشتن امهات مسائل شرعى، منعكس
كننده نظرات فقهى محقق حلى رحمه اللّه است و همواره
مورد توجه فقها بوده است. بلكه منعكس كننده نظريات فقهى
مشهور و عموم فقهاء اماميه در ميان عامه نيز به شمار رفته و
مى رود، و عموما براى اسناد قولى به اماميه بدان ارجاع
مى دهند تا آن جا كه در سال 1376 ه.ق توسط وزارت اوقاف
مصر و با مقدمه وزير اوقاف وقت احمد حسن الباقورى، و
نماينده دفتر تقريب بين المذاهب آن زمان، استاد محمد تقى
قمى، منتشر گرديد.
بر اهل فن پوشيده نيست كه تقسيم بندى رايج فقه به عبادات،
عقود، ايقاعات و احكام، و جاى دادن ابواب مختلف فقهى در
يكى از اين بخش ها، از ابتكارات محقق حلى بوده است، كه
ايشان آن را در شرايع و مختصر بكار برده است، و از آن پس تا
كنون كتابهاى فقهى عموما بر محور آن تقسيم بندى به رشته
تحرير درآمده اند.
بر اين كتاب شروح متعددى به صورت استدلالى نگاشته شده
كه برخى از آنها عبارتند از: 1- المعتبر فى شرح المختصر: محقق حلى، شرحى است ناتمام، از ابتداى طهارت تا اواسط حج: محقق مقدمه اى در ابتداى آن نگاشته درباره اهميت و جايگاه علم فقه، و توصيه هايى ارزشمند به حاملان و محصلان اين علم دارند كه مرور مكرر آن بسيار ذى قيمت است. 2- كشف الرموز:حسن بن ابى طالب الابى، مرحوم بحرالعلوم در مورد آن مى فرمايد: (اولين شرح كتاب مختصر النافع است و حاوى فوايد بسيار و نكات برجسته اى است).((584)) او اين كتاب را در سال 672 ه. به پايان رسانيد.((585)) 3- المهذب البارع: احمد بن فهد الحلى. 4- شرح سيد محمد بن على الموسوى صاحب مدارك: كه از كتاب نكاح شروع و تا آخر كتاب نذر ادامه دارد. 5- شرح سيد نورالدين عاملى: برادر صاحب مدارك و معالم. 6- رياض المسائل: سيد على طباطبايى، كه بزرگترين شرح مختصر است، از او شرح ديگرى بر مختصر برجاى مانده، به نام (الشرح الصغير). 7- جامع المدارك: سيد احمد خوانسارى، كه در اين نوشتار بر آنيم به بررسى و تحليل آن بپردازيم. اين كتاب در7 مجلد، و با تعليقه استاد على اكبر غفارى، به چاپ رسيده است.
ويژگيهاى كلى جامع المدارك:
1- جامعيت: نگاشتن يك دوره كامل فقه از ابتداى طهارت تا
پايان ديات، با گستردگى و تنوعى كه بر ابواب مختلف فقه
حاكم است، خصوصا در اين زمان، از دست كمتر فقيه اهل
قلمى ساخته است. كتاب جامع المدارك از معدود دوره هاى
كامل فقهى است كه مسائل و فروعات اصلى و اسامى فقه را به
صورت كاملا فنى و استدلالى مورد بررسى قرار داده است.
2- اختصار: گذشت زمان، و افزايش نظريات فقهى سبب شده
به تدريج بر حجم مباحث و تاليفات فقهى افزوده شود.
الف- طرح عبارات و اقوال ديگر فقهاء و نقد و تجزيه و تحليل
آنها.
ب- بيان نظريات و اقوال مختلف در هر قرع، و ارائه ادله
هرقول
ج- تجزيه و تحليل ادله نظريه مورد قبول، و شرح وبسط
مطالب.
د- وارد نمودن مباحث و مطالب غير فقهى به مقتضاى مقام
بحث، مانند مباحث اصولى، رجالى، لغت، تفسير و... در دوره
معاصر برخى فقها در شيوه طرح مباحث فقهى اسلوبى را پيش
روى گذاردند كه حتى الامكان ضمن ارائه بحثى فنى و
دقيق، بدون تكرار ابحاث ديگران آنچه را به عنوان حرفى نو به
شمار مى آيد بنگارند . از اين روى به حذف برخى قسمتها
دست زدند و بر اساس مبانى خويش روشى جز روش قدما را
در پيش گرفتند. نمونه هايى از اين قبيل تاليفات مبانى تكمله
المنهاج: آيه اللّه خويى، مبانى المنهاج آيه اللّه قمى، متسمسك
العروه الوثقى آيه اللّه حكيم، شرح تبصره المتعلمين آقا ضياء
الدين عراقى، جامع المدارك نيز از اين قبيل آثار فقهى است،
كه با حذف برخى مباحث حاشيه اى و جنبى، بر نقد و تحصيل
اولى، و موشكافى دقيق استظهارات مبتنى گرديده، و
محورهاى كليدى مباحث را مد نظر قرار داده است.
آنچه به مختصر شدن مباحث كتاب انجاميده به طور عمده
عبارتست از: 1- نپرداختن به اقوال ديگران و بيان نكردن آنها 2- ايجاز در عبارات 3- حذف مطالب تكرارى ديگر فقها، و درعوض ارائه مطالب در خور تحقيق و بررسى. البته بر كسانى كه از نزديك با مقام علمى و مباحث مرحوم خوانسارى آشنايى دارند احاطه كم نظر ايشان به منابع و اقوال فقهى پوشيده نيست و همين امر سبب پويايى و استحكام فقه ايشان گرديده است. 3- استحكام و اتقان مباحث: آن چه بر اهميت (جامع المدارك) مى افزايد، آن است كه مولف به اقتضاى هر مبحث، عميق ترين و متقن ترين نظريه پردازى هاى علمى را در قالب عبارات كوتاه اما گويا ارايه مى دهد. هر عبارت و جمله اى به طور كاملا دقيق و حساب شده انتخاب مى شود، و نظريات او همراه استدلال روشن و متكى به مبانى مورد وفاق فقهى است. 4- نوانديشى و نوآورى: چنان كه قبلا نيز بيان شد عموما در فقه معاصر، اختصار، به همراه پرداختن، مباحث جديد و تازه در اولويت قرار گرفته، ولازم است بر آن بيشتر تكيه شود. (جامع المدارك) نيز از جمله معدود آثار فقهى معاصر است كه فقهى پويا را ارائه نموده، و در آن با حفظ جميع مبانى فقهى، در ادله و استظهارات گذشتگان تامل گرديده است، و مطالب نوينى چه به صورت طرح موضوع يا خدشه در احكام بر جاى مانده از اجتهاد ديگران در آن لحاظ شده است. در حقيقت از يك منظر مى توان فقه مرحوم خوانسارى را (فقه انتقادى) ناميد، كه در برخى مباحث نقادى پيشينيان هم در اقوال و هم ادله و استنباطها، درصدر قرار گرفته است. در ادامه مباحث، كه به طور جزئى كه به فقه ايشان روى مى آوريم، نمونه هايى روشن را شاهد بر اين مدعا ذكر مى كنيم.
شيوه بيان مطالب و طرح مباحث فقهى:
از آن جا كه مولف، در ارائه مباحث از شيوه و الگويى تقريبا يك
پارچه پيروى نموده، مراحل مختلف و سير مباحث مطرح شده
تحت هر مساله و فرع را مى توان به صورت كلى استخراج نمود،
كه عبارتست از:
1- بيان عبارت (المختصر المنافع): قطعه اى از آن كه حاوى
فروعات و احكام مختلفى است ذكر مى گردد و در ذيل آن
يك يك آن فروعات به طور جداگانه مورد اشاره و بررسى
قرار مى گيرند. مولف در بررسى جوانب مختلف يك مساله در
مواردى به تقسيم و ذكر جهات مختلف حكم دست مى زند،
مثلا درباره صيغه وقف مى فرمايد:
وهل يكون الوقف من العقود يعتبر فيه القبول مطلقا، اولا يعتبر
فيه مطلقا، فى كون من الايقاعات، او يفصل بين الوقف على
الجهات العامه كالمسجد والمقابر ونحوهما، والوقف على
العناوين الكليه كالوقف على الفقراء، وبين الوقف الخاص
كالوقف على الذريه؟.
((586))
آيا وقف از عقودى است كه قبول به طور مطلق در آن بايد
انجام گيرد يا اينكه مطلقا نيازى به طرف قبول نيست كه در
اين صورت از ايقاعات خواهد بود، و يا اينكه بايد ميان وقف بر
امور عمومى مانند مسجد و قبرستان و مانند آنها و نيز وقف بر
عنوانها و موضوعات كلى مانند (وقف بر فقرا) از يك سو، و
وقف بر موضوعات خاص مانند وقف بر اولاد، فرق قايل شد.
و نيز در مورد حكم آب حمام و نحوه اتصال حياض صغار به
ماده و منبع آب مى فرمايد: لا اشكال فى اعتبار اتصال ما فى الحياض الصغار... بالماده...، وانما الاشكال فى انه هل يعتبر بلوغها مع ما فى الحياض الصغار كرا؟ اولا يعتبر. الاشهر الاول... .((587)) در اينكه در حوض هاى كوچك لازم است اتصال با ماده صورت بگيرد اشكالى نيست، بلكه اشكال در اينست كه آيا لازم است ماده و منبع اصلى و آب حوض ها روى هم به حد كر برسند، يا اين كه اين شرط معتبر نيست؟ مشهورتر از ميان اين دو قول، نظر اول است. 2- استدلال: مولف سعى مى كند ابتدا ادله نظريه ماتن را ذكر نمايد. آن جا كه آن دليل يا نظريه مورد قبول وى باشد معمولا براى آن عبارت (يستدل عليه) و مانند آن را مى آورد، و در غير اين صورت از عباراتى نظير (وليدل عليه) استفاده مى كند. 3- نقد و مناقشه: چنانكه دليل مذكور از جهات دلالت يا سند مورد قبول نباشد، مناقشه و رد يك به يك آن ها پرداخته و آنگاه ادله مورد قبول خويش را بيان مى دارد در بيشتر اين موارد مطلب را به حال خود رها مى كند و پس از رد ادله قول مشهور يا ماتن، نظر نهايى را در حقيقت، به عهده خواننده و پژوهشگر مى گذارد. در مواردى نيز كه ادله كافى وجود دارد و مى توان بر يك قول دليل ذكر نمود به بيان مجدد آنها و ذكر وجه استدلال مى پردازد. 4- ذكر اقوال ديگران: مولف در موارد مقتضى كه اقوال مهمى در يك مساله باشد به نظريه ماتن بسنده نكرده و البته معمولا بدون اشاره به قائل آن، نظرات ديگران را نيز به طور كاملا مختصر ابراز مى دارد و احيانا ادله آنها را برشمرده مورد تحليل قرار مى دهد. آن چه در مورد اسلوب كلى بيان مطالب فقهى در اين كتاب، مى توان گفت اينست كه آيه اللّه خوانسارى كوشيده شيوه اى نوينرا كه مبتنى بر استدلال، نقد و نظر است با ايجاز در عبارات و مباحث ارائه كند، و بدين سان براى خواننده، به خوبى تفكيك مطالب از يكديگر ممكن است، و جايگاه هر مبحث مشخص مى باشد.
منهج فقهى آيه اللّه خوانسارى در (جامع المدارك):
در بررسى مبانى و منهج فقهى مرحوم آيه اللّه خوانسارى،
ضمن بررسى چگونگى به كارگيرى ادله فقه، به بيان آنها
مى پردازيم:
1- استدلال به آيات: عموما در موارد استدلال بر اصول و قواعد
كلى هر باب استدلال به آيات قرآن كريم را مشاهده مى كنيم
كه در اين قبيل موارد نيز مولف به طور اجمال و بدون ورود به
استظهار آيه و وجه دلالت آن، و يا بيان مناقشات، مطلب را
بيان مى كند، مگر در مواردى كه نظريه اى خاص در مورد آيه
داشته باشد كه قبلا بدان پرداخته نشده است و يا آيه بهترين
مستند حكم باشد. مثلا در مورد وجوب مسح سر در وضوء
مى فرمايد:
اما وجوب المسح فبالكتاب والسنه والاجماع.((588))
حكم واجب بودن مسح در وضوء مستند است به كتاب و سنت
و اجماع. در همين مساله بعد از بيان روايات دال بر (جواز
اكتفاء ببعض الراس)، يعنى رواياتى كه در آنها جايز شمرده
شده بر قسمتى از سر مسح كشيده شود، نكته اى را در مورد
دلالت آيه شريفه (وامسحو برووسكم). بر اين حكم بيان
مى دارد كه به نظر مى رسد تبيينى جديد در مساله است،
مى فرمايد:
ولا يخفى ان دلاله الايه الشريفه على كفايه المسح ببعض
الراس والرجل بعد اعلام الامام (عليه السلام) ليست متوقفه
على مجيى الباء للتبعيض، وكونه من معانيها الحقيقيه، حتى
يقال: انكر بعض النحويين مجيى الباء للتبعيض، بل لعلها من
جهه تغيير العباره، فان المسح يتعدى بنفسه بلاحاجه الى
حرف الجر، فذكر الباء لنكته وهى افاده التبعيض اما لتضمين
معنى فى الفعل كالمرور واللصوق، ويمكن ان يكون الباء
للتبعيض مجازا.((589))
پوشيده نماند كه دلالت اين آيه شريفه بر اين مطلب كه مسح
بر قسمتى از سر و پا كفايت مى كند، پس از آنكه امام(ع) نيز
چنين تفسيرى از آيه ارايه كرده اند، ديگر نيازى به اين ندارد
كه بگوييم حرف (باء) در (برووسكم) براى تبعيض است و
تبعيض از معانى حقيقى آن است، كه در اين صورت گفته
شود برخى از نحوى ها منكر آن شده اند كه (باء) براى تبعيض
استعمال گردد. بلكه شايد آمدن باء در كلمه (برووسكم) به
خاطر تغيير عبارت باشد چون (مسح) متعدى بنفسه است و
نيازى ندارد حرف جر بر سر آن بياوريم، و آمدن حرف جر بر
سر آن بخاطر نكته اى است و آن افاده تبعيض است به جهت
وجود معنايى در ضمن اين فعل، مانند معانى (مرور) و
(لصوق) و ممكن است باء به طور مجازى دلالت بر تبعيض
بنمايد.
در مساله نجاست كفار نيز دلالت آيه شريفه (انما المشركون
نجس) را بر نجاست كفار به نحو مطلق، تمام نمى داند و
مى فرمايد:
و نوقش بعدم صدق المشرك على نحو الحقيقه على جميع
اصناف الكافر، وعدم احراز المراد من النجس، فان معناه
العرفى وان كان هو القذر، لكنه ليس كل قذر يجب الاجتناب
عنه كما يجب الاجتناب عن النجاسات عند المتشرعه... فلعل
الشرك قذاره معنويه اشد من سائر القذارات من دون ان يترتب
عليها آثار النجس بالمعنى المعروف عند المتشرعه على
المتصف به، هذا مع ان المتبادر من الآيه شركوا اهل مكه كما
شهد به القرائن.((590))
در استدلال به اين روايت مناقشه شده كه لفظ (شرك) به طور
حقيقى بر همه اصناف كافر صدق نمى كند و نمى توان مراد از
(نجس) ر ا «در اين آيه شريفه» احراز نمود، زيرا گرچه معناى عرفى آن قذر «شىء پليد» است اما هر قذرى را كه اجتناب از
آن لازم است را در بر نمى گيرد، مانند نجاسات در نزد
متشرعه،... و شايد شرك يك نوع پليدى معنوى باشد كه
بزرگ تر از ساير پليدى هاست اما مگر آنكه بر آنچه به اين قذرات
متصف است آثار نجاست معروف در نزد متشرعه مترتب
نمى گردد. علاوه بر اين مطلب براساس قراين موجود، مراد از
مشركين در اين آيه، مشركين مكه است.
2- اخبار: مهمترين ركن استدلال مولف را تشكيل مى دهد،
زيرا براى هر مساله و حكم فقهى ابتدا هر آن چه از اخبار
مى تواند مستند حكم واقع شود را بيان مى دارد. در اين
خصوص مولف توجه خاصى نسبت به روايات، مبذول مى نمايد
چنانكه بيشترين بخش كمى از مباحث فقهى را گذشته از
ابعاد علمى دقيق آن، پرداخت به روايات تشكيل مى دهد. در
اين خصوص مى توانيم به مطالب زير اشاره نماييم: الف: مولف عنايت دارد متن كامل روايات را ذكر كند، و از اشاره به نوع روايت از حيث سند امتناع نمى ورزد. ب: چون شرح كتاب بر اساس نظريات فقهى محقق حلى رحمه اللّه در نافع است، ادله روايى كه در آغاز ذكر مى شود به منزله دليل و مستند قول محقق است، و چنانكه مولف خود نيز دلالت آنها را بر مطلب تمام بداند مطلب را با بيان آن روايات خاتمه مى دهد. ج: چنانكه بيش از يك خبر مستند حكم واقع شود در ترتيب بيان آنها از روايات صحيحه شروع و به موثقه و حسنه ختم مى شود.((591)) د: بيان وجه دلالت خبر، مورد عنايت مولف نيست و عموما متعرض آن نمى گردد، بلكه روايات را بدون قرار دادن مطلبى درباره وجه دلالت به دنبال يكديگر ذكر مى كند. ه : آن جا كه مولف در خصوص دلالت اخبار مطلب خاصى داشته باشد پس از تعرض همه اخبار دال بر يك حكم و نظريه، يك به يك به بيان مناقشات يا بحث هاى روايى در خصوص هر يك از اخبار مى پردازد. و يا به اخبار معارض با آنها اشاره مى كند. و: مهمترين جنبه فقاهت مولف در خصوص ادله روايى، فقه الحديث ايشان است. نوع نگرشى كه وى نسبت به نحوه دلالت يك خبر بر حكم مورد نظر دارد آن قدر دقيق و همراه با نكته سنجى است كه در بسيارى از موارد با خدشه در دلالت كليه اخبار مورد استناد مشهور، حكم مزبور را مورد ترديد قرار مى دهد و يا به عكس با تامل در يك روايت و بيان نحوء دلالت آن به استنباط حكم مى پردازد. در زير ضمن ارائه نمونه هايى از اين قبيل مباحث به شيوه فقهى مولف در بررسى دلالت احاديث، و مبانى و اصولى كه در آن رعايت مى كند اشاره مى كنيم.((592))
1- در مساله لزوم قطع اوداج اربعه در ذبح حيوانات كه نظر
مشهور نيز چنين مى باشد، مى فرمايد:
ويمكن الاستدلال لهذا القول بحسن عبد الرحمن المذكور
حيث قال عليه السلام- على المحكى-: اذا فرى الاوداج فلا
باس بذلك... فلا يكفى قطع الحلقوم- كما ربما يستفاد من
صحيح الشحام المذكور حيث قال عليه السلام- على المحكى-
: (اذا قطع الحلقوم و خرج الدم فلا باس-.
ممكن است براى اين قول به حسنه عبدالرحمن كه ذكر آن
رفت، استدلال شود، چنانكه بنابر محكى حضرت فرمودند:
اگر رگها را قطع نمود مانعى ندارد، پس قطع حلقوم كافى
نيست چنانكه از صحيحه شحام مستفاد مى شود كه در آن
مى مى فرمايد: اگر حلقوم قطع شد و خون بيرون آمد مانعى
ندارد.
سپس در مقام دفع معارضه ميان خبر شحام و حسن
عبدالرحمن در دليل مشهور يعنى حسن عبدالرحمن خدشه
نموده و استظهار لزوم فرى اوداج اربعه را رد مى نمايد و
مى گويد: ويمكن ان يقال: لانسلم ظهور حسن عبدالرحمن فى ما ذكر، لان ذكر الاوداج واراده الحلقوم والمرى مع الودجين لعله مجاز لايصار اليه الا بالقرينه، ويمكن ان يراد اذا كان شانه ان يفرى اوداج الحيوانات من باب تلاقى الجمع بالجمع، و مع الاجمال لايوجب رفع اليد عن ظهور الصحيح المذكور فى كفايه قطع الحلقوم، فان كان قطعه ملازما لقطع الودجين فلا اشكال وان لم يكن ملازما، فالمستفاد من الخبرين المذكورين كفايه كل من قطع الحلقوم و قطع الودجين، نعم الاحتيطيقتضى الجمع، بل المعروف فى امثال المقام استصحاب عدم التذكيه. ((593)) ممكن است گفته شود: ظهور حسن عبدالرحمن را در آنچه بيان شد نمى پذيريم، زيرا ذكر رگها و اراده حلقوم و مرى با دو رگ، از آن شايد مجاز باشد و بدون قرينه نتوان حكم به آن نمود، و ممكن است مراد آن هنگامى باشد كه شان چنين بوده كه رگهاى حيوانات را ازبات تلاقى جمع با جمع فرى مى نمودند، و به هر حال با وجود اجمال «در ظهور حسن عبدالرحمن» نمى توان از ظهور صحيح مذكور كه قطع حلقوم را كافى مى داند، دست برداشت. پس اگر قطع حلقوم ملازم باشد با قطع دو رگ، اشكالى در آن نيست، و اگر ملازم نباشد، پس آنچه از اين دو خبر استفاده مى شود اين است كه قطع هر يك يعنى حلقوم و دو رگ كفايت مى كند. بله احتياط اقتضاى جمع «بين قطع دو رگ و حلقوم» را مى كند، بلكه در امثال اين مقام معروف آن است كه «هنگام شك در تزكيه» استصحاب عدم تذكيه جارى مى شود. چنان كه ملاحظه مى كنيم ايشان اوداج را در معناى (حلقوم و مرى و دو رگ) مجاز مى داند كه نياز به قرينه دارد و بدين طريق مفاد خبر عبدالرحمن را مجمل دانسته، در مقابل آن دلالت خبر شحام را كه قطع حلقوم را كافى مى داند، تمام مى شمارد. در عين حال با ايجاد اضطراب در ادله روايى، مطلب را، بر طبق حكم مشهور، اما با دو اصل عملى احتياط و استصحاب عدم تذكيه تمام مى كند. يكى از موارد ديگر از اين قبيل
2 . مساله حكم اقامه حدود در
زمان غيبت امام عليه السلام كه به نظر مى رسد مولف در
پرداختن به روايات اين مساله تنها به جنبه هاى لفظ ى و
مداليل كلامى روايات توجه نموده، با اين كه قطعا اين قبيل
اخبار از اهميت تاريخى و زمانى خاصى نيز برخوردار بوده اند.
چنان كه مى دانيم مشهور فقها، از جمله مصنف، يعنى مرحوم
محقق حلى طاب ثراه، اقامه حدود را كه درجه اعلاى نهى از
منكر است، در زمان غيبت امام(ع) جايز نمى دانستند، چنان
كه در مختصر مى گويد:
وكذا الحدود لاينفذها الا الامام او من نصبه وكذا قيل : يقيم
الفقهاء الحدود فى زمان الغيبه اذا امنوا، ويجب على الناس
مساعدتهم.((594))
همينطور حدود را كسى تنفى ذ نمى كند مگر امام و يا كسى
كه امام او را منصوب كرده است. و نيز گفته شده: فقها در
زمان غيبت اقامه حدود مى كنند آنگاه كه امنيت داشته باشند،
و بر مردم نيز مساعدت و يارى آنها واجب است.
مولف در شرح كلام ايشان ابتدا به معروف بودن قول به عدم
جواز اقامه حدود، و اجمالى كه بر آن ادعا شده اشاره كرده، و
سپس قول مبنى بر جواز آن براى فقيهان عادل آشنا به احكام
شرعى را كه از جمعى ديگر از فقها است نقل مى كند. آنگاه بر
اين قول (يعنى قول غير مشهور) استدلال كرده و مستند آن را
چهار خبر ذكر مى كند:
مقبوله عمر بن حنظله، خبر حفص، مقبوله ابى خديجه و
توقيع شريف صاحب الزمان(ع) لكن بعد از بيان اين اخبار در
دلالت هر يك از آنها خدشه مى نمايد، در مورد .
مقبوله عمر بن حنظله مى گويد:
(والمقبوله لاظهور لها بالنسبه الى اقامه الحدود) در مقبوله
نسبت به لزوم اقامه حدود ظهورى وجود ندارد و خبر حفص را
كه در آن آمده: سالت ابا عبداللّه(ع): من يقيم الحدود السلطان
او القاضى؟ فقال(ع): اقامه الحدود الى من اليه الحكم... .
از ابا عبداللّه(ع) سوال نمودم، چه كسى حدود را اقامه مى كند،
سلطان يا قاضى؟ فرمودند: اقامه حدود با كسى است كه حكم
بر اوست از نظر دلالت و سند اين طور رد مى كند كه:
ان القاضى له الحكم من طرف المعصوم ولايقال اليه الحكم،
هذا مع قطع النظر عن السند.
بدرستى كه قاضى از سوى معصوم برايش حكم است و گفته
نمى شود به سوى او حكم است، و اين مطلب با قطع نظر از
سند اين روايت است.
بالاخره مولف مقبوله ابى خديجه و توقيع شريف را نيز از حيث
دلالت تمام نمى داند و در آنها خدشه مى كند.
اما سعى مى نمايد به نحوى بر قول به لزوم اقامه حدود توسط
فقيه دليل عقلى بياورد، چنان كه مى گويد:
وقد يويد ما ذكر بان تعطيل الحدود يفضى الى ارتكاب المحارم
وانتشار المفاسد، وذلك مبغوض فى نظر الشارع، و بان
المقتضى اقامه الحد قائم فى صورتى حضور الامام(ع) و غيبته،
وليست الحكمه عائده الى مقيمه قطعا.
چه بسا مطلب مذكور اين گونه مورد تاييد واقع مى شود كه
تعطيل حدود منجر به ارتكاب محارم و نشر مفاسد مى گردد،
و اين امر از ديدگاه شارع امرى مبغوض است، ديگر اين كه
مقتضى براى اقامه حد در هر دو حالت حضور امام(ع) و غيبت
او موجود است، و به طور يقين حكمت «در آن» به اقامه كننده
حدود مربوط نمى شود.
اما اين دليل را نيز رد مى نمايد و بالاخره قول به عدم جواز
اقامه حدود را تقويت مى كند و مى گويد:
ويمكن ان يقال لازم ما ذكر وجوب اقامه الحدود فى كل عصر
من دون حاجه الى نصب المعصوم فقبل صدور المقبوله
والمشهوره، و صدور التوقيع الشريف كان اقامه الحدود لازما
من دون حاجه الى الاذن، بل اللازم تصدى عدول المومنين،
بل فستاقهم مع عدم التمكن المجتهدين، كما يقال فى حفظ
مال القصر والغيب، وهذا كما ترى، فلا يبعد ان يكون هذا الامر
ايضا من الامور المخصوصه بالمعصومين(ع) او المنصوبين
بالخصوص من قبلهم كالجهاد مع الكفار، غير المجوز
لقيومهم... .((595))
ممكن است گفته شود: لازمه اين سخن آن است كه اقامه
حدود در هر عصرى واجب است بدون نياز به نصب از طرف
معصوم. و قبل از آن كه «حتى» مقبوله ومشهوره و توقيع
شريف صادر گردند، اقامه حدود بدون نياز به اذن «از جانب
معصوم» لازم بوده است، بلكه در هنگام تمكن نداشتن
مجتهدين، تصدى اين امر توسط مومنان عادل بلكه فاسقان
ايشان، لازم مى باشد. چنانكه نظير آن در مورد محافظت از
اموال قصر و غيب گفته مى شود، و اين سخن آن چنان است
كه مى بينى. پس بعيد نيست كه حتى اين امر نيز از امورى
باشد كه مخصوص معصومين(ع) يا كسانى كه خاصه از جانب
ايشان براى اين امور نصب شده اند مى باشد، مانند جهاد با كفار،
و بر غير آنان جايز نمى باشد... .
چنان كه مشاهده مى كنيم مولف با رد ادله روايى وعقلى
نتوانستند قول به جواز اقامه حدود را بپذيرند.
هرچند در اين جا قصد مناقشه و نقد كلام ايشان را نداريم، اما
لازم است به اين نكته اشاره كنيم كه آن چه در فقه انقلاب
اسلامى و رهبر عظيم الشان آن حضرت امام خمينى قدس
سره به عنوان عناصر زمان و مكان مطرح گرديده، و نقشى
كه آن دو عنصر در استنبطيفا مى كنند، در اين مساله كاملا
نمود پيدا كرده و در نظر داشتن آنها منجر به نظريه اى صائب
مى شود نگرشى كه كه يك نفر فقيه در زمان (حكومت فقهاء)
به اين مساله دارد قطعا با نوع استنباط غير آن فرق خواهد
داشت، و دو نظريه متفاوت را ارائه مى دهد.
از موارد ديگرى كه مولف به بحث پيرامون دلالت اخبار
مى پردازد مساله لزوم طهاره محل سجده در نماز است، كه
بعد از بيان برخى ادله وجوب، به صحيحه ابن محبوب اشاره
مى كند كه ممكن است مورد استدلال واقع شود:
وقد يستدل بصحيحه ابن محبوب عن الرضا(ع): انه كتب اليه
يساله عن الجص، يوقد عليه بالعذره وعظام الموتى، يجصص به
المسجد، ايسجد عليه؟ فكتب اليه: (ان الماء والنار قد طهراه).
حيث يظهر منها ان المنع من السجود على النجس من الامور
المسلمه المفروغ عنها.((596))
چه بسا بر اين مطلب به صحيحه ابن محبوب از حضرت
رضا(ع) استدلال شود، كه او به ايشان نامه نوشت و درمورد
گچ كه با عذره و استخوان مردگان پخته شده است و مسجد
با آن گچكارى مى شود سوال نمود كه آيا مى توان بر آن سجده
نمود؟ حضرت در جواب نوشت: (آب و آتش آن را پاك
نموده اند.)
چنان كه مى بينيم از اين حديث بر مى آيد كه سجده بر نجس
از امور مسلم وقطعى مفروغ عنه بوده است.
تا اينجا قاعده دلالت صحيحه مزبور بر حكم به وجوب اجتناب
از نجس در محل سجده، تمام مى نمايد ولى مولف در آن
خدشه كرده و مى افزايد:
وفيه اشكال من جهه ان هذه الصحيحه بظاهرها غير معمول
بها، ولعل المراد منها رفع الاستقذار العونى، فلعل المراد
بالعذره عذره الحيوان الماكول اللحم، لعدم معهوديه الايقاد
بغيرها، والمراد: بعظام الموتى عظام الحيوانات بعد يبوستها
وانفصالها عن الجلد واللحم، فكيف تحمل على صورتها
النجاسه المعهوده بين المتشرعه، ولا اقل من
الاجمال.((597))
در اين استدلال اشكال است از آن جهت كه ظاهر اين صحيحه
مورد عمل واقع نمى شود، و چه بسامراد از آن برطرف شدن
استقذار عرفى باشد، و شايد منظور از عذره، عذره حيوان
حلال گوشت باشد، زيرا آتش افروزى به غير آن امر معهودى
نبوده است. و نيز مراد از استخوان مردگان نيز استخوان
حيوانات بوده پس از خشك شدن و جدا شدن پوست و گوشت
از آنها پس چطور ممكن است اين روايت به همين ظاهر، بر
نجاست مورد نظر در ميان متشرعه حمل گردد، و حداقل در
آن اجمال وجود دارد.
مى بينيم كه چگونه مولف با اثبات مورد عمل واقع نشدن
مضمون اين روايت مدلول التزامى آن را نيز مردود مى سازد
بالاخره مولف در اين مساله، با اين كه روايات صريح الدلاله
ديگرى را بعنوان مستند حكم ذكر مى كند، اما باز آنها را در
مقابل اخبار مستفى ضه دال بر جواز سجود بر محل نجس تمام
ندانسته، و جملگى را حمل بر كراهت مى كند.((598))
در ادامه مباحث، به خصوص در بررسى برخى نظريات فقهى
مرحوم خوانسارى، موارد ديگرى را از اين قبيل مناقشات از
نظر مى گذرانيم.
ز - تعارض اخبار: مبانى مولف در مقام تعارض اخبار همان
مبانى مشهور فقهاست، جز اينكه در چگونگى جمع ميان اخبار
متعارضه و يا رد يك دسته از اخبار، بر نكات و دقائق خاصى
اشاره مى كند كه قابل توجه است. در زير برخى از اين موارد را
مورد اشاره قرار مى دهيم:
در بحث نجاست مسكر مى گويد:
المشهور نجاسته، وعن جماعه القول بالطهاره.
مشهور حكم به نجاست آن مى كنند، و از جماعتى قول به
طهارت نقل شده است.
آن گاه به بيان روايات مورد تمسك جهت قول به طهارت
پرداخته و سپس ادله قول مشهور را بيان مى كند وسپس در
مقام جمع ميان اين دو دسته روايات ابراز مى دارد:
وقد حمل الاخبار الداله على الطهاره على التقيه، و نوقش فى
هذا بان المشهور بين العامه- على ما حكى- النجاسه...، وقد
يقدم الاخبار الداله على النجاسه، لصحيحه على بن مهزيار
بالاسناد عن سهل بن زياد، قال: قرات فى كتاب عبداللّه بن
محمد الى ابى الحسن(ع): جعلت فداك روى زراره عن ابى
جعفر و ابى عبداللّه(ع) فى الخمر يصيب ثوب الرجل؟ انهما
قالا: لاباس بان يصلى فيه، انما حرم شربها، و روى غير زراره
عن ابى عبداللّه(ع) انه قال: اذا اصاب ثوبك خمر او نبيذ يعنى
المسكر فاغسله ان عرفت موضعه وان لم تعرف موضعه فاغسله
كله، وان صليت فيه فاعد صلاتك، فاعلمنى ما آخذ به؟ فوقع
بخطه(ع) وقراته: خذ بقول ابى عبداللّه(ع).((599))
چه بسا اخبار دلالت كننده بر طهارت حمل بر تقيه مى شوند،
و بر اين مطلب مناقشه شده به اينكه- بنابر نقل مشهور- ميان
عامه نجاست است... و چه بسا اخبار دلالت كننده بر نجاست
مقدم داشته مى شوند به خاطر صحيحه على بن مهزيار كه
اسناد داده است به سهل بن زياد كه گفت: در كتاب عبداللّه
بن محمد به امام ابى الحسن(ع) خواندم كه «نوشته بود»:
فدايت گردم، زراره از ابا جعفر و ابا عبداللّه(ع) در مورد خمر
كه بر لباس شخص اصابت كند روايت نموده كه آن دو
بزرگوار فرمودند: (عيبى ندارد كه در آنها نماز بگذارد، چرا
كه نوشيدن آن حرام شده است) و فردى غير از زراره از ابا
عبداللّه(ع) روايت نموده كه فرمود: (چنان كه خمريا نبيذ
مسكر به لباس تو برخورد نمود، اگر جاى آن را مى دانى
بشويش و اگر نمى دانى به چه محلى برخورد كرده همه آن را
بشوى و اگر در آن نماز بجاى آورده اى نمازت را اعاده نما)
پس مرا آگاه نما كه كدام يك «از اين دو روايت» را اخذ نمايم؟
پس آن حضرت با خط شريفشان پاسخ گفتند كه: فرمايش ابا
عبداللّه(ع) را اخذ كن. مولف سپس اشاره به وجه دلالت اين
خبر در رفع تعارض مذكور نموده و مى گويد:
فان ظاهرها تعين الاخذ بقول ابى عبداللّه(ع) المنفرده فهو
المتبع، ولايعارضها اخبار الطهاره لحكومتها عليها.
ظاهر اين خبر آنست كه به قول ابا عبداللّه(ع) كه منفرد آمده
اخذ شود و همين ظاهر را تبعيت نموده اند و در اين صورت
اخبار طهارت نيز معارض با آن نيست، به سبب حكومت اين
خبر بر آنها... .
اما گرچه ممكن است در نظر بدوى در همين حد مشكل تمام
شود اما دقت مولف سبب مى شود در استظهار از اين روايت
تامل نموده و بگويد:
ويمكن ان يقال: ليست هذه الصحيحه متعرضه لترجيح احد
الخبرين على الآخر بل لترجيح احد القولين بعد الفراغ عن
انهما مقولا الامامين، ولاينافى هذا حجيتهما.
ممكن است اينطور بيان شود كه اين صحيحه در صدد بيان
ترجيح يك خبر بر ديگرى نيست، بلكه در صدد ترجيح يكى از
دو خبر است بعد از مفروغ عنه گرفتن صدور هر دوى آنها از
امام(ع) و اين ترجيح با حجيت داشتن آن دو منافات ندارد.
تا اينجا مولف در ترجيح و حكومت اين خبر بر اخبار طهارت
خدشه نمود، اما از اين پس بر خوردى مبنايى با آن نموده و
مى گويد:
وعلى فرض كون الصحيحه فى مقام الترجيح، يعارضها الاخبار
الداله على التخيير عند تعارض الخبرين، فى دور الامر بين
تخصيصها وبين حمل هذه الصحيحه على استحباب الترجيح:
وقد حمل بعض الاكابر الاخبار المرجحه على الاستحباب، صونا
لاطلاقات التخيير عن تخصيص الاكثر، فبعد اباء اخبار
الطرفى ن عن الجمع العرفى و احتمال صدور كل من
الطرفى ن على وجه التقيه، وعدم احراز اعراض المشهور من
جهه قوه احتمال اخذهم باحدى الطائفتين تخييرا او ترجيحا
بجهه لانراها مرجحا لشكل الاخذ باحدى الطائفتين
تعيينا.((600))
بنا بر فرض اينكه صحيحه در مقام ترجيح باشد، باز هم اخبار
دلالت كننده بر تخيير، به هنگام تعارض آن دو خبر با آنها
معارض نخواهد بود، پس امر دائر مى شود بين تخصيص آنها و
بين حمل اين صحيحه بر استحباب ترجيح، برخى از فقهاى
بزرگ اخبار مرجح را حمل بر استحباب نموده اند، به جهت
آنكه اطلاقهاى تخيير گرفتار تخصيص اكثر نشود، پس از آن
كه اخبار هر دو طرف از جمع عرفى ابا نمودند و احتمال اين
هم مى بود كه هر دو طرف از اخبار بنابر وجه تقيه صادر شده
باشند و نيز نتوانيم روى گردانى مشهور نيز احراز نگردد- به
جهت قوت اين احتمال كه يكى از دو دسته اخبار را به صورت
تخيير يا ترجيح اخذ نمودند- ترجيحى كه ما آن را ترجيح
نمى دانيم- اخذ يكى از دو دسته به صورت تعيينى مشكل
خواهد بود.
با اينكه مولف بر حسب مبنا قائل به تخيير ميان هر دو دسته
روايات شد، اما به جهت آن كه حكم به نجاست خمر و مسكر
مشهور ميان فقهاست مخالفت با مشهور را روا ندانسته و
مى گويد:
ومع ذلك لايجترى على مخالفه المشهور مع موافقته
للاحتياط.((601))
با همه اينها نمى توان جرات نمود بر مخالفت مشهور، «خصوصا
آنكه» موافق احتياط نيز هست.
مواردى ديگر از بحث هاى مهم مولف در بيان كيفيت تعارض
اخبار در مساله اى فقهى وجود دارد كه به جهت محدوديت
مجال از ذكر آنها خوددارى مى كنيم،((602)) هرچند در خلال
برخى از مباحث آتى بر حسب عنوان و موضوع بحث از برخى از
آنها ياد خواهيم نمود.((603))
ح- بحث هاى سندى: برخى از مبانى مولف در خصوص نحوه
صدور روايات از حيث سند به خصوص برخى نكات
علمى ارزشمندى آن را كه از لابلاى ابحاث مختلف كتاب
بدست آمده به شرح ذيل عرضه مى كنيم:
1- به نظر مولف چنان كه يك روايت از حيث سند ضعيف
باشد، اما اگر شهرت در فتوى داشته باشد ضعف سند جبران
مى گردد بعنوان مثال:
در بحث مساحت آب كر در خصوص روايت حسن بن صالح
ثورى كه از استبصار نقل شده، مى گويد:
وهذه الروايه من جهه السند لااشكال فى ها، من جهه اخذ
الاصحاب بها.((604))
از جهت سند اشكالى در اين روايت نيست، زيرا اصحاب آن را
اخذ نموده اند.
و يا در مساله جواز اقامه جماعت با شنيدن اذان شخصى ديگر
و نياز نداشتن به اذان ديگرى، ضمن تمسك به روايت عمرو بن
خالد مى گويد:
وعمل الاصحاب جابر لضعفها من جهه السند.
عمل اصحاب جبران كننده ضعف سند اين روايت است.
و نيز در بحث كيفيت تطهير از بول، روايت نشيط بن صالح را
مستند حكم قرار داده، و ابراز مى دارد كه:
وبعد اخذ الاصحاب بالروايه، فلا مجال للاشكال من جهه
السند.((605))
پس از آنكه اصحاب به اين روايت عمل نموده ند براى اشكال در
سند آن مجالى نمى ماند.
لازم به ذكر است كه مولف اين را مشروط بر آن مى داند كه
احراز شود فقها به موجب اين خبر بوده كه فتوى داده اند، و الا
شهرت در فتوى جبران كننده ضعف سند نخواهد بود.
چنان كه مولف در كتاب ميراث، در خصوص قرار گرفتن
كليه اموال در اختيار جد و جده اى كه تنها وارث هستند، و
تقسيم آن به صورت (للذكر مثل حظ الانثيين) - اگر از يك
پدر باشند-، به برخى روايات از جمله مرسله اى كه محكى از
مجمع البيان است استدلال مى كند، اما در مقام مناقشه
مى گويد: ويمكن ان يقال: اما التمسك بالمرسل المحكى عن مجمع البيان فى شكل من جهه عدم احراز افتاء الاصحاب من جهته حتى بخبر ينجبر بالعمل.((606)) ممكن است گفته شود: تمسك به مرسلى كه از مجمع البيان نقل شده مشكل است به جهت عدم احراز فتواى اصحاب به خاطر آن تا اين بتواند ضعف سند را با عمل جبران نمايد. |
|---|